Antropologia, Ciencia, Filosofía, Teoría Política

Problemas Epistemológicos sobre la Cultura

(Prolegómenos de ciencia ontogenética)

Pablo Casillas Herrera

RESUMEN

La modernidad, como reestructuración del capital, ha puesto de manifiesto un problema relevante, el de la cultura.[1] Considero, en esta, al sujeto[2] en los planos analíticos del discurso[3] y de la acción[4] como relaciones simbólicas y materiales del poder. Para ello replanteo la noción de estructura e historia y su relación epistémica, en su sentido de la reproducción social y cultural genética. En este lance se incursiona en distintas corrientes sociológicas y antropológicas, las que se pueden considerar las más relevantes: “la normatividad de la cultura social”; la escuela “Norteamérica culturalista”; la corriente estructural francesa; la concepción marxista de la cultura; la concepción semiótica de la cultura, con diversas corrientes; la antropología cultural francesa, etcétera.

INTRODUCCIÓN

“El precio a pagar por la libertad es la destrucción de lo económico como valor central, y de hecho, único”.
(C, Castoriadis)

ESTRUCTURA -HISTORICIDAD

La relación estructura e historicidad, generalmente se les comprenden como opuestas,[5] aisladas, en falsa dicotomía[6] debido a que el problema del objeto se le situ a en la relación totalidad-partes e inversamente, sin dar cuenta de sus mediaciones e interconexiones; donde la estructura en sí misma se convierte, inefablemente, en objeto determinante de los sujetos y se olvida particularmente de la historicidad de los fenómenos sociales, en su génesis y contradicciones, o, por el contrario, a los sujetos se les considera determinados por las relaciones que tienden intersubjetivante con el otro, fenomenológica u ontologicamente, en una extensión del sujeto por el sujeto en sus diferentes formas de comprensión. De esta suerte, por una parte, tenemos la concepción de los sujetos determinados por las estructuras, cuyos contenidos históricos están ausentes, y, por la otra, donde el sujeto se determina a sí mismo, teniendo por marcos comunicantes las coacciones sociales.

Pero nosotros no podemos considerar a la estructura y a la historicidad separadas por el contrario. De ¿cómo se les han considerado? Y ¿por qué se les han considerado de esa manera’? Estamos en posibilidades de contestar la primera pregunta y formular nuestra concepción.

La estructura se le ha tratado únicamente como una unidad analítica fija, incambioble y determinante; de ausencia socia-temporal y de las contradicciones entre estructura y sujetos; donde presupone el de “sistema”, de formas y contenidos totalizadores en la vida social; de prácticas sociales “regulares”, que dan constancia de permanencia, en una institucionalidad de la acción social como lo conciben Durkheim y Weber. Concepción epistemológica, de este ultimo autor alemán, expuesta claramente en Economía y Sociedad, pero ya referida por primera vez en La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, donde sostiene que para la observación de los procesos para la racionalización de las mentalidades económicas habría que considerar las esferas que fueron racionalizadas en su momento, en “concretos nexos genéricos”; conocer así “las características particulares del racionalismo” moderno y “explicar sus orígenes” siempre individuales, como diferencia histórica y cultural. Solo así se estaría en posibilidades de observar el concepto del “espíritu del capitalismo” (WEBER, 1979; 15).

En empatía con Weber, Durkheim considera, en las Reglas del Método Sociológico, la exterioridad de los individuos de los “hechos sociales” y de “coacción”, que ejercen sobre la conducta de los actores”, mediante “valores introyectados” normativamente, de carácter moral, mediante la colectividad. Nunca de representación individual, pues no se trata de “conciencia individual” sino de “conciencia colectiva”.[7] Así, la acción puede ser considerada, entonces, como una conducta social orientada hacia normas o convenciones sociales: “para comprender como la sociedad se representa a sí misma y al mundo que la rodea, es necesario considerar la naturaleza de la sociedad y no la de los individuos particulares”. “Los símbolos bajo los cuales se piensa cambiar según ella”, socialmente (DURKHEIM, 1986; 23).

En suma, los “hechos sociales” son externos al individuo, por existir antes que él, en forma de creencias y de prácticas que son transmitidas por generaciones anteriores” se reciben’ y se adoptan colectiva y secularmente. Esas formas colectivas de actuar o pensar están dadas en una “coacción social”, mediante “la moral”, si son culturales, y el “derecho”, si son socioeconómicas. El individuo participa, sin duda en su formación. Pero, para modificar tales prácticas culturales, en grados diversos, se requiere de la concurrencia histórica de la coincidencia de dos sujetos en combinación de un, problema opuesto y la resultante de uno “nuevo”. Aun así, diría Durkheim, el “hecho social” seria externo de los individuos, pues es de “conciencia colectiva”, y no de voluntad individual[8] (DURKHEIM, 1986; 31). De esta manera, la estructura determinaría la acción de los individuos mediante las coacciones “morales” y “jurídicas” de las sociedades.

En esta sintonía se encuentra Parsons a través de su concepto de “interiorización de las normas y valores “, como mediación entre individuo / sociedad. Reduciendo la acción de los sujetos a un proceso de interiorización de normas y valores: la acción es vista, por tanto, como disposición normada por necesidades y expectativas del rol, y, por ende, en una perdida de las capacidades de los sujetos por modificar el marco histórico de las estructuras. Así, podemos verla en The structure of social action, donde propone una teoría voluntarista de la acción, definiendo el voluntarismo solo condicionalmente en una forma individualista: por un lado, en la centralidad de la acción en sentido liberal y utilitario (Parsons conceptualiza al orden colectivo en términos de “cadenas medio / fines”); por otro lado, insistió en distinguir el individuo “analítico” y el individuo “concreto”. Cuando escribió acerca del “actor”, en su concepto del “acto unidad” (el modelo teórico del actor-medios-fines-situación, en su acepción racional) quería referirse solo al individuo analítico, no al individuo real en su forma concreta. Lo que define al individuo analítico es la contingencia tajante de sus actos y su asunción al rational choice, mientras lo que define al individuo concreto, empero, es no solo el esfuerzo, sino todas las formas de limitaciones sociales, estructurales. Los espacios de acción, en consecuencia, de los hombres concretos, se reducían a las capacidades de los individuos analíticos de Parsons (PARSONS, 1984; 35-110).

El “control colectivo” no estaba en la estructura de los sistemas colectivos como tales, como era el caso de Durkheim. Se enfoco, en cambio, en los límites entre acción y orden, o “coacción”, en el sentido durkheimniano. Su propósito teórico y empírico era conocer el mecanismo preciso que vincula la acción individual con el contexto colectivo.

Parsons difería de Durkheim, justamente en el problema conceptual entre individuo / sociedad: de “externalidad” y “coacción” “moral” y “jurídica” social sobre los individuos. Por el contrario, consideraba una psicología freudiana que pudiera operacionalizar su teoría subjetivista del orden en una forma voluntarista plausible.

No así en Durkheim, que tabla desarrollado una teoría del orden colectivo que implicaba una introyección subjetiva en los individuos; su teoría cojeaba, sin embargo, debido a que incapacitaba a los individuos de cualquier capacidad transformativa de su realidad social, pues esta era externa. Freud había demostrado, que interpretados y modelados los individuos socialmente, están formados por internalizaciones de objeto del mundo exterior.

Parsons sociologiza la teoría psicoanalítica de la personalidad y utiliza las introspecciones como mediación para psicologizar los procesos estructurales. Demuestra como el desarrollo afectivo, cognoscitivo y moral de la personalidad depende de la existencia de estructuras de grupo. La cultura del ambiente de un actor estructura las respuestas que se pueden dar a sus necesidades psicológicas en desarrollo. Estas respuestas, que son estructuras desde la perspectiva de la personalidad, entran en el mundo perceptual del actor. Después de ser mediadas por estructuras de personalidad preexistentes, se toman nuevas partes de la personalidad. Esta dialéctica continúa en interacciones subsecuentes. Debido a que las proyecciones de la personalidad socializada afectan el mundo social de formas estratégicas, lo individual casi inmediatamente se tornara social (PARSONS, 1984; 110­113) .

Así, podemos deducir, en el límite de la interpretación, que las individuaciones se construyen sobre internalizaciones; las estructuras dependen de las internalizaciones, es la mediación angular.

Fue como resultado de su introspección en la relación individuo-sociedad que Parsons elaboro el concepto de “función”. Las funciones son traducciones de demandas estructurales, sistémicas en el sentido Luhmanniano, en el nivel del comportamiento individual. Las funciones no son colectivas ontológicamente; constan de internalizaciones, expectativas y recursos que entran en la situación contingente desde cierto ambiente preexistente.

Parsons, como podemos apreciar hasta lo aquí dicho, ignoro la contingencia. Durkheim estaba interesado en enmarcar la acción individual dentro de las limitaciones sociales. Freud tenia la in tensión de reducir la acción individual a personalidades organizadas. Ambos pensadores, que tuvieron una gran influencia en Parsons para el problema sociológico individuo-sociedad y sus mediaciones, tenían, como hemos visto, conceptos diferentes y diferenciados del actor-sistema de Parsons.

En suma, Parsons ignoro las derivaciones de la tradición clásica ocupadas con la contingencia, fuera pragmática o utilitaria. Estaba equivocado al pensar que el propio concepto de contingencia podía ser reemplazado únicamente por el individuo relativamente socializado, concreto. Negaba categóricamente que la vida social estuviera activamente constituida por los propios actores, y consideraba a las relaciones de poder como un aspecto secundario frente a la norma o el valor; no reconocía, por lo tanto, el carácter negociado de las normas o a la interpretación a que están sujetos los actores en las luchas por el poder (PARSONS, 1984; 81-90).

Algo parecido ocurre a la antropología estructuralista con Levi-Strauss, que concebía a la estructura como un “sistema, regido por una cohesión interna; y esta inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las que se descubren propiedades similares en sistemas en apariencia diferentes”. Concibiendo ala cultura como un sistema de reglas, la cultura como semiosis, “la sociedad es como un lenguaje” (LEVI­ STRAUSS, 1990).

En síntesis, encontramos, hasta aquí, una suerte desafortunada del estructuralismo por la noción de “estructura”, que no encontró él vinculo entre sociedad y sujeto. Este siempre apareció como producto de aquella, y le suprimió, como consecuencia, el recurso de transformar sus condiciones sociales, y cuando algún rasgo semejante aparece se le concibe, según Parsons, como “imperfecciones en los compromisos morales” que sujetan al actor con el sistema social. La dimensión del poder, por ende, aparece como fenómeno secundario, donde la norma determina la acción de los sujetos mediante la “interiorización de los valores” a como “externas” y “coactivas”. Asimismo, esta relación determinante, estructura-sujeto, aparece sin historia. Las temporalidades del desarrollo de la sociedad y sus contradicciones constitutivas, de la génesis y dinámicas, desaparecen del horizonte histórico.

Él desafió de las ciencias sociales como tales, entonces, es el de encontrar él vinculo entre sociedad e individuo; en una suerte incluyente, donde no haya una yuxtaposición entre sociedad-sujeto a viceversa, y que de cuenta de los procesos constitutivos sociales y culturales.

En esta perspectiva nos encontramos con diferentes apreciaciones, como fue hasta cierta medida el propósito de Weber, sin llegar a lograrlo, al considerar que el concepto de “espíritu del capitalismo” podría entendérsele como una “individualidad histórica”, es decir, “un conjunto de eslabones en la realidad histórica, que nosotros enlazamos en un todo, basándonos en su significación cultural”. Pero tal noción no puede realizarse sin antes considerar una serie de elementos de la realidad, como señala el autor, en “concretos nexos genéricos”, que debieran tener un tratamiento metodológico de “selección” explicativa de sus “orígenes” siempre individuales e históricos (WEBER, 1977; 28).

No obstante que aparece en Weber la noción de historia, con contenidos sociológicos, donde los sujetos tienen capacidades racionales de actuación, en razón de medios- ­fines, logrando construir ordenes sociales racionales, los sujetos, sin embargo, están determinados por esa misma lógica racional: por el sistema racional capitalista como una “unidad histórica”.

Por el contrario, en una perspectiva diferente, encontramos en Bourdieu, filosofo francés, una historia estructural genética que sugiere, epistemológicamente, que “toda sociología debe ser histórica y toda historia, sociológica”, donde revelaría el estado sucesivo de la estructura examinada en tanto que producto de las luchas precedentes por mantener y transformar esta estructura y principia de las transformaciones que derivan de estas, a través de las contradicciones, tensiones y relaciones de fuerza que la constituye (BOURDIEU, 1995; 58).[9] Donde se reconstruyan la pluralidad de las “series causales independientes”, a la que aludía Cournot, para definir las diferentes “concatenaciones relativamente autónomas” de fenómenos independientes cuyo choque determina la singularidad de los sucesos históricos.

La noción de historicidad recupera, diferentemente a la visión estructuralista, la relación estructura-historia. Se puede entender como una noción de tiempo, que implica no solo el referente del pasado, como producto genético, de las capacidades de sentido de las prácticas de los sujetos, sino también como presente, donde no esta el producto, sino la posibilidad de creación de marcos de sentido de la acción social, determinable y transformativa. En esta frecuencia se encuentra la propuesta de Elías, que concibe la historicidad como la “psicogénesis”, donde cambion los comportamientos y las estructuras psíquicas de los hombres; y la “sociogénesis”, donde se dan los cambios estructurales de las sociedades en la historia, es decir, ambas nociones tratan de descubrir el orden de los cambios históricos, su mecánica y sus mecanismos concretos (ELIAS, l994; 42). Esta apreciación puede percibirse en los procesos civilizatorios de larga duración, donde los distintos procesos pueden distinguirse como cambios en la estructura social, ya sea como cambios estructurales en la dirección de una diferenciación e integración crecientes, o bien como cambios estructurales en la dirección de una diferenciación e integración decrecientes. Un tercer tipo de proceso social, como cambio estructural, es el aspecto social, pero no la dirección de una diferenciación e integración crecientes o decrecientes (ELIAS, 1994; 10).

Sin embargo, la noción de historia genética estructural, para el estudio de los procesos sociales, que nos propone Elías, es concebida, en sus procesos transformativos, como evolutiva. Las sociedades evolucionan de acuerdo a los movimientos progresivos o regresivos que se den internamente (ELIAS, 1994; 12).

Se rescata, en todo caso, la comprensión de la historia como procesos y temporalidades. Los fenómenos sociales y culturales se perciben en “la larga duración” , donde se dan las estructuras de la vida cotidiana, de la vida material, en una lógica de “juegos de intercambio” de producción y reproducción social, es el “tiempo del mundo”, como nos lo sugiere Braudel (BRAUDEL, 1989; 60-106) ,[10] o la “historia masiva”, de “larga duración politizada” de “discontinuo”, por “momentos”, con “revoluciones”, según Chesneaux (1997; 14-l58).[11]

En cambio, en una propuesta muy sugerente y de largo alcance, Giddens nos ofrece su concepto de “dualidad de estructura”, entendiéndola como “una estructura social constituida por el obrar humano, y al mismo tiempo el media mismo de esta constitución” (GIDDENS, 1997; 150). El aspecto dual de la estructura, a la que se refiere el autor, concierne a la dependencia de acción y estructura, en el filo de la historia o en un peldaño, o varios, de ésta. Para ello pretende abrevar su concepto en una dinámica reproductiva: la estructuración, entendida como “el verdadero lugar explicativo de un análisis estructural”, donde se dan “las condiciones que gobiernan la continuidad y la disolución de estructuras o de tipos de estructura”. Es decir, “indagar el proceso de reproducción es especificar las conexiones entre estructuración y estructura”. La estructuración implica la noción de interacción, que se constituye en y por la conducta de los sujetos, asimismo como la reproducción de prácticas, que denota abstractamente el proceso dinámico mediante el cual las estructuras llegan a existir. Ahora bien, toda interacción entre sujeto y estructura media una relación de poder, que implica la aplicación de medias donde habrá consecuencias de alteración conductual de los sujetos, mediante diversas “modalidades”. De este proceso resultaría la producción y la reproducción de las sociedades (GIDDENS,1997; 150).

De esta manera, los procesos de estructuración “enlazan la integración o transformación estructural de las colectividades u organizaciones como sistemas con la integración o transformación social de la interacción en el nivel del mundo de vida”. Pero, las formas de integración social de una interacción están dadas de acuerdo a los niveles de contradicción sistémica, y por ende de sociedades muy unificadas o por el contrario en sociedades semiunificadas, con una densidad contradictoria, en un constante proceso de producción y reproducción social (GIDDENS, 1997; 152)

En suma, la noción de estructura nos presenta una lista de limitaciones para el estudio de lo social y lo cultural. Esas limitaciones teóricas consisten en haber entendido a la estructura en un sentido formal, sin ningún contenido histórico, ausente de los procesos constitutivos y de sus contradicciones sociales y culturales, donde el actor no cumple un papel estelar en la obra de su propia historia y sin capacidades transformativas de los guiones presentes-futuros, Asimismo, a la estructura se le quiso entender como racional, “con arreglo a fines”, que configuraba los limites axiológicos de los actores, en una “interiorización de valores”. Un tratamiento estructural de poder como problema secundario, donde lo jurídico y lo moral aparecía como la reglamentación normativa de la acción humana, es decir, el control de la acción humana estaba dado por la “coacción” de las instituciones, externa a los sujetos, en sentido social, o como “fenómenos externos” en sentido de teoría social.

En cambio, considero la estructura-historicidad como una relación determinante y determinable entre estructura y sujeto e inversamente, donde los sujetos son protagonistas de la historia determinada por la estructura y determinable por ellos mismos, ya sea mediante la acción, la praxis olas prácticas: expresan una capacidad de “poder” en función de los usos de los recursos, provisto de sentido axiológico, en el largo plazo;[12] “capacidad de un individuo de realizar su voluntad aun contra la voluntad de otros”, la “probabilidad de imponer la propia voluntad” (WEBER, 1974: 43)[13] de interacción humana. El poder en la concepción de Giddens, como “la capacidad transformadora de obrar humano”, como virtualidad de “intervenir en una serie de sucesos para alterar su curso; como tal, es el ‘poder que media entre intenciones o necesidades y la realización concreta de los resultados buscados” (GIDDENS, 1997). Es decir, de las capacidades de sentido como forma de poder de los sujetos que median en las prácticas, teniendo en referencia la estructura determinante y la historia pasada determinada, en una determinable.

I. LA DINÁMICA DE LA CULTURA

Los inicios de la cultura desde una postura antropológica, tratada con prenociones, pueden encontrarse en la construcción objetivamente de su objeto de estudio. Pero no será sino hasta que haya una ruptura etnocéntrica, exclusivista y elitista de la cultura que la antropología se elevara a Rango de Ciencia. En este contexto analítico se situara la discusión de “las culturas”, en diversas posturas, sobre la cientificidad de la cultura: en la tradición antropológica anglosajona, en el horizonte simbólico de la cultura, bajo el ángulo lingüístico, en la concepción antropológica de la cultura como ideología, o bien en la homologación de la dimensión simbólica de la cultura y el discurso del poder.

II. LA NORMATIVIDAD DE LA CULTURA

Algunos antropólogos, de la llamada “cultura primitiva”, concibieron a la cultura como una “concepción total “basada en la dicotomía relatividad y universalidad de la cultura.

El iniciador de esta concepción fue el antropólogo ingles Tylor, quien la define como “el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o habito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (TYLOR,1977; 29).

Es decir, este concepto totalizante abarcaba actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura como la religión, el arte o el saber científico, pero también la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad.

Esta concepción no establece una jerarquización cultural entre componentes materiales y componentes “espirituales” o intelectuales de la cultura. La cultura es entendida, por ende, como las actividades expresivas del habitus social y los productos intelectuales o espirituales como resultado de aquellos.

Este modo totalizante de la cultura constituiría el conjunto de modos de comportamiento socialmente aprendidos y normativamente asumidos, material y socialmente.

En Tylor el contexto fue considerado como histórico­-evolucionista, así la cultura se considera sujeta a un proceso de evolución lineal según etapas bien definidas y substancialmente idénticas por las que tienen que pasar obligatoriamente los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes.

En la interpretación totalizante y funcional de la cultura, además de carácter social, se encuentra Malinowski, que la entendería como “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres” (MALINOWSKI, 1984; 56). Esta noción se basa en una teoría de los hechos biológicos, que representan la satisfacción de las necesidades orgánicas y básicas individuales y sociales, que constituye la creación de nuevas necesidades mediante su reproducción en “nuevas ambientes” y por ende en “nuevas culturas”. Esa satisfacción se da en una relación de función-institución[14] mediante “leyes o costumbres tradicionales”, valores o convenios, ala manera de un “contrato social” tipo Rousseau, constituyendo “conductas ideales”. La conducta individual

estaría sujeta a “los principios de autoridad, división de funciones y distribución de privilegios y deberes” de la institución normativa entendida, entonces, en su marco de organización social y no individual.

En suma, la cultura es un “compuesto integral de instituciones, en parte autónoma y en parte coordinadas” (MALINOWSKI, 1984; 60). Esta constituida por una serie de principios como la descendencia, la contigüidad en el espacio, la cooperación, las actividades especializadas, él usa de poder en la organización política del lenguaje en su forma simbólica, como un gesto o un sonido articulado (MALINOWSKI. 1984; 60/94).

Es decir, la cultura como el conjunto de respuestas institucionalizadas en un sistema relativamente cerrado, de carácter funcional: las prácticas y las creencias son vistas como funcionales “para la cultura en su conjunto” (MALINOWSKI, 1976; 29).

En tanto, una nueva interpretación antropológica de la cultura, en los Estados Unidos, que sin abandonar del todo la influencia de Tylor y Malinowski en su apreciación coactiva, acentúa la dimensión normativa de la cultura, definiéndola en términos de modelos, de pautas, parámetros, o de esquemas de comportamiento.

Esta definición corresponde a la escuela culturalista, (entre sus principales exponentes están Ruth Benedith, Margaret Mead, Ralph Linton, entre otros) , que resulta de la relación entre etnología y la psicología conductista del aprendizaje, resaltando el carácter estructurado, jerarquizante y selectivo de la cultura. Concibiendo al sujeto como creador y manipulador de la cultura, logrando tener, en su rase de difusión, una influencia a escala mundial (WOLF, 1994: 27).

Así se entiende, en esta interpretación, por cultura “todos los esquemas de vida producidos históricamente, explícitos e implícitos: racionales, irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como guías potenciales del comportamiento humano”. Y como “un sistema históricamente originado de esquemas de vida explícitos e implícitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o por algunos de ellos específicamente designados”. Él termino “sistema” denota el carácter estructurado y configuracional de la cultura; el termino “tiende” indica que ningún individuo se comporta exactamente como lo prescribe el esquema; y la expresión “específicamente designados” señala que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento no comunes, sino propios y exclusivos de ciertas categorías de personas según diferencias de nexo, edad, de clase, de prestigio, etcétera (GIMENEZ, 1986; 22).

Los culturalistas explican el carácter estructurado, jerarquizante y selectivo de la cultura, postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observacionales, de un sistema de valores, que reconoce culturas diferentes y en conflicto.

Según los culturalistas, la “actitud” de los individuos con respecto a su propia cultura esta lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definición de Tylor de la cultura en términos de “herencia social”. En esta sintonía Linton señala que “los hombres no son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino también creadores y manipuladores de la misma” (1978: 45) No obstante, que por cultura la entenderían en la escuela culturalista como “todos los esquemas de vida producidos históricamente, explícitos o implícitos: racionales o no racionales, que existen en un determinado momento como guías potenciales del comportamiento humano”.

Noción que resalta la forma de percibir lo social, en “esquemas de vida producidos históricamente” que tienden a ser compartidos socialmente, y que denotan un carácter determinante de los usos y costumbres, de categorización y diferenciación social.

De esta manera, se percibiría a la cultura en un sentido estructurado y jerarquizante, donde la definición de Linton, de hombre manipuladores y creadores de la cultura, estaría dada en un “sistema de valores” de grupos diferenciados, de culturas diferentes y a veces en conflicto. Noción que reflejaría una tensión, con tendencias a la normatividad. Así lo señala Linton, “la configuración de los comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad”, denotaría el carácter normativo de la cultura. Pero la tensión de esta cultura estaría dada en las culturas precisamente diferentes, en los modelos de comportamiento exógenos, mediante “aculturaciones”, influencias externas con irrupción en los modos de vida producidos históricamente. Mientras que los modelos alejados de tales tensiones estarían dados en un contexto funcionalista, de procesos integradores de la cultura, en una “inculturación”.

La concepción normativa de la cultura ha operado, al igual que la concepción tyloriana y la de Malinowski, dentro de un contexto funcionalista, destacando la función integradora de los procesos culturales: “todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuentran integrados entre sí de modo que constituyan un conjunto funcionante”. “Por eso los conceptos de ‘modelo’ y de ‘integración’ resultan esenciales para cualquier teoría operativa de la cultura” (LEVI­STRAUSS, 1979).

Podemos observar hasta aquí, que la concepción totalizante de la cultura y la normatividad de cultura se ha definido en un contexto estructural y funcional. En esta influencia se encontrara, aunque de modo sustancialmente diferente, la antropología semiótica de la cultura. En efecto, la antropología estructural francesa -influenciada por Durkheim, Maus,[15] Malinowski, y, fundamentalmente, Saussure y Radcliffe-Brawn[16]-, con Levi-Strauss, definiría a la cultura como un “sistema de reglas” y su pertenencia al mundo de los símbolos, en una cultura como proceso simbólico.[17] Según Levi-Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que distingue a la naturaleza de la cultura. “Todo lo que en el hombre es universal pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad; mientras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular” (LEVI-STRAUSS, 1979).

De esta manera, podemos distinguir que las “reglas” del estructuralismo antropológico francés son diferentes de las “normas” o “pautas” de los culturalistas. En aquellas, como se puede apreciar, se distinguen dos tipos de normatividad cultural: las leyes del orden y las reglas de conducta, ambas de carácter inconsciente. Mientras que, en la antropología estructural francesa encontramos que se traza un vinculo de la cultura con la dimensión de lo simbólico. El símbolo, para nuestro autor en referencia, no es simplemente algo superpuesto a lo local, o a la particularidad, sino un elemento constitutivo de la vida social y una dimensión necesaria de todas las prácticas humanas. Es decir, el problema crucial para el antropólogo no radica en investigar el origen social del simbolismo sino en entender “el fundamento simbólico de la vida social” (LEVI-STRAUSS, 1979) .

En suma, la concepción totalizadora de la cultura no permite aun delimitar el objeto de estudio de la cultura; se confunde, a ratos, con los campos teóricos de la sociología al extenderse a la sociedad como problema conductual; y se enfrenta al problema de la objetivación de sus instrumentos. Asimismo, observa las conductas individuales y sociales en el marco de la función de las estructuras. De esta manera, los fenómenos culturales tienden a ser definidos homogéneamente, sin lograr construirlos como “hechos culturales”, tal vez a la manera de Durkheim, no obstante, del carácter “externo” que pudieran contraponerse a los “hechos sociales”. La concepción totalizadora de la cultura también ha adolecido de una noción de la historia como proceso cultural. La historia de la cultura humana ha sido entendida como totalidad sociocultural, como si las civilizaciones o las culturas no tuviesen ni espacio ni tiempo, sin interacción humana. Es definir la diversidad de los hechos culturales y sociales como homogéneos. Sin embargo, en un ascenso constructivo de lo cultural, las escuela culturalista logra delimitar su objeto y definirlo: la normatividad de la cultura como “modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificación en artefactos”, no obstante, de preservar el carácter funcional de las prácticas culturales. Estas se encuentran determinadas por las condiciones normativas o morales de las instituciones.

LA CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA CULTURA

La “concepción totalizadora” de la cultura ha sido, según Giménez, su principal punto débil, ya que la antropología, cuando menos las interpretaciones vistas hasta aquí, no sido capaz de definir un nivel específico de fenómenos suficientemente homo gene os que pudieran dominarse como “hechos culturales”, analógicamente a los “hechos sociales” de Durkheim (GIMENEZ, 1986).

En Gramsci encontramos una sugerencia atractiva, en la tradición marxista más acabada teóricamente, que nos permite entender la cultura de manera transformativa, a priori de la actividad de los sujetos.

Esa capacidad transformativa se da entre una lucha constante por alcanzar la “hegemonía” como forma de poder; donde esta se da cotidianamente mediante la internalización de las normas y de los valores de la cultura dominante, pero que no se dan de manera absoluta, ni es un proceso estructural don de involucre todos los sujetos. Es mediante “la visión del mundo” donde los sujetos dan significación a los procesos culturales, posibilidad a las estructuras. De esta manera podríamos entender a la cultura “en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto mas o menos expresivos, que se comprende en diversos grados.” (GRAMSCI, 1976).

En sintonía con esta definición, la posición de “clase subalterna” y/o “dominante” determinaría, según Gramsci, una gradación de “niveles jerarquizados” en el ámbito de la cultura, que van desde las formas mas elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas -como las “filosofías” hegemónicas y, en menor grado, la religión-, a las menos elaboradas y refinadas -como el sentido común y el folklore, que corresponden grosso modo a lo que suele dominarse “cultura popular”.

Gramsci reconoce en “las culturas subalternas”, características progresistas que pueden servir como punto de partida para una pedagogía a la vez política y cultural que encamine a los estratos populares hacia “una forma superior de cultura y de concepción del mundo”. El proyecto de Gamsci no prevé la mera conservación de las subculturas folkloricas, sino su transformación cualitativa (“reforma intelectual y moral”) en una gran cultura nacional-popular de contenido crítico-sistemático, que llegue a adquirir “la solidez de las creencias populares.”

Finalmente, la cultura se halla inserta en un determinado “bloque histórico” que tiene por armazón la tópica “estructura­-superestructura” (PORTELLI, 1985).

Pero el bloque histórico no supone una relación mecánica ni causal, sino una relación orgánica que lo convierte casi en aspecto puramente analítico de una misma realidad, de modo que puede distinguirse solo “didascálicamente”, esto es, por razones simplemente pedagógicas y metodológicas. En efecto, en un determinado bloque histórico -que no supone la totalidad, como hemos visto- “las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma” (PORTELLI, 1985).

Sin embargo, la concepción “total” de la cultura como la entienden los antropólogos no va en detrimento de la especificidad gramsciana como “visión del mundo”, esto es, como hecho simbólico o fenómeno de significación.

En Gramsci el orden de la ideología y de la cultura engloba el conjunto de los significados socialmente codificados que constituyen un aspecto analítico de lo social que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prácticas sociales.

Nota a pie juntillas: la dicotomía “infraestructura­ superestructura” ha terminado por convertirse en un “obstáculo epistemológico” para la comprensión de la relación entre “sociedad y sentido”, entre “producción material y semiosis”, entre “economía y cultura”; son falsas dicotomías. La dualidad infraestructura-superestructura sugiere un esquema topológico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerarquizados, en oposición inevitable. Para nosotros el nivel privilegiado seria de “la producción material” -la infraestructura-, mientras que los niveles de la superestructura serian secundarios, derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado en la superestructura, como si la realidad de la “base” social escapara a la cultura, como si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreañadidos a “lo real”.

En conclusión, encontramos una tendencia en homologar cultura e ideología. La ideología, al igual que la cultura, se le define en relación de todos los hechos sociales, de sus significados, de sentido y de semiósis social.

La cultura, por ende, ya no se define como el conjunto de las costumbres materiales o espirituales, sino que ahora cabe todo lo social. Pero, el avance cualitativo en la noción antropológica de la cultura se da en considerar la dimensión simbólica: en su configuración contradictoria y conflictiva de los fenómenos culturales en las diversas formas sociales. Se considera al sujeto capacidad axiológica, teniendo en cuenta las visiones de mundo que se crean a través de las condiciones materiales, en un contexto siempre estructural, hegemónico y adverso. Sin embargo, la visión antropológica del marxismo, cito aquí solo a Gramsci como el mejor representante de esta corriente, se ve restringida al considerar los hechos culturales en una determinación de superestructura. Lo cultural como superestructura convierte a la cultura en ideología, en una yuxtaposición ideológica sobre lo cultural.

I.3 LOS PROCESOS DE CONSTRUCCION CULTURAL

I.3.I La cultura como proceso simbólico.

La concepción simbólica de la cultura tiene sus orígenes en la influencia de la semiológica lingüística de Ferdinand de Saussure[18] y de la semiótica filosófica de Charles Sanders Pierce.[19] Ambas interpretaciones, están dadas, culturalmente, en los hechos simbólicos en todas las sociedades mediante diversas manifestaciones discursivas.

Este giro, respecto de la concepción de la antropología social ala antropología simbólica, se da mediante un proceso dinámico en el asentamiento del estatuto de lo cultural en la antropología. La “antropología estructural”, con el francés Claude Levi-Strauss, concibe a la “antropología como semiológica” social (LEVI-STRAUSS, 1979: 15). Exhibe a los fenómenos en su carácter de signos, en “sistema de creencia”, o como “forma de organización”, con niveles de normatividad: de orden y de conducta, donde “los hombres comunican por media de signos y símbolos”. Signos y símbolos que son un sistema de reglas y que se encuentran en el “orden cronológico” de la historia, que se manifiestan en sociedades, y se expresan en “un ser total, concreto y juntivo”.Por ende, los hechos pertenecerían al orden de la estructura, mientras que el problema de su historicidad como tal “no se práctica”, nos dice Lévi-Strauss, siendo la estructura un sistema normativo, con cohesión interna (LEVI-STRAUSS, 1979: 14-36).

La anterior interpretación semiológica estructural de Levi­ Strauss es el preludio de la interpretación antropológica semiótica del norteamericano Clifford Geertz, que Giménez denomina “concepción semiótica de la cultura” (GIMENEZ, 1986; 33), entendiéndola como sistemas en interacción de signos. Es decir, el interés del autor estribaría en “lograr” introducirse en el mundo conceptual de los sujetos, mediante el análisis del discurso social. El propósito seria descubrir las estructuras conceptuales, que significaría el desentrañamiento de las propias estructuras de significación, en “un determinado contexto social “. La cultura, así, denotaría un “esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por media de los cuales los hombres comunican”. Dicho de otro modo, “los sistemas simbólicos” son al mismo tiempo representaciones (“modelos de”) y “orientaciones para la acción” (“modelos para”), son sistemas de símbolos socialmente construidos (GEERTZ, 1973: 88-92).

En esta sintonía, bajo la influencia directa de Saussure y Peirce, Umberto Eco también concibe a la cultura como un fenómeno de significación y comunicación. Considerar a la cultura como “semioantropología” no significa, según el autor, que la cultura en su totalidad solo sea comunicación y significación sino que en su conjunto puede comprenderse mejor si se le aborda desde un punto de vista semiótico. Es decir, de acuerdo al Tratado de Semiótica General de Eco, significa que los objetos, los comportamientos y los valores funcionan como tales porque obedecen a leyes semióticas. Concebido así, cualquier aspecto de la cultura, en cuanto contenido posible de comunicación, puede convertirse en una entidad semántica; pero también los sistemas de significados, en cuanto unidades culturales que se convierten en contenidos de posibles comunicaciones, están organizados en estructuras (campos o ejes semánticas) que siguen las mismas reglas semióticas descubiertas por los sistemas de significantes, es decir, el objeto se convierte en el significante de su uso (ECO, 1980: 57-66).

De esta manera, tanto en el ámbito social como en el ámbito funcional, el objeto desempeña una función significante, y permite; que la cultura pueda estudiarse, por lo tanto, en su funcionamiento del significante.

Podemos apreciar, entonces, en las anteriores interpretaciones semióticas de la cultura, que se las puede considerar como procesos sociales de significación y comunicación. Estos procesos podrían desplegarse en tres ejes analíticos problemáticos, según Eco: lo. Los “códigos sociales “, como sistemas articulatorios de signos en diferentes niveles o como reglas que determinan las posibles combinaciones entre signos. Dimensión constitutiva de toda las prácticas sociales, de semiosis social; 2o. La producción del sentido y de representaciones o visiones del mundo, en su temporalidad histórica (que comprende necesariamente el pasado y el presente) , constituirían, en la dimensión simbólica de la cultura, una superestructura, donde se da la relación capital-trabajo; y, 3o. La “interpretación” o el “reconocimiento” que permite a la “gramática de reconocimiento” o de “interconocimiento social” (ECO, 1980: 57-66).

Sin embargo, este modo de ver las cosas mantiene el carácter omnipresente y totalizador de la cultura semiótica: esta se encuentra en todas partes, como diría Durham, “en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva” , verbalizada en el discurso, “el mito, el dogma, los artefactos, los gestos, la postura corporal. Los modos de comportamiento, las prácticas sociales, los usos y costumbres, el vestido, la alimentación, la vivienda, los objetos, la organización del espacio y del tiempo,” etcétera (DURIHAM, 1989: 71-89).

Como podemos observar, de acuerdo a la apreciación de Durham, la antropología semiótica de la cultura mantendría el problema de los contornos de la cultura, no obstante, de su configuración y limitación en la dimensión del discurso. Pero, un problema no menor se presenta en esta concepción: la cultura vista como semiología es normativa, reglamentaria de la significación y comunicación de los sujetos, y constitutiva de las acciones de los sujetos en un contexto histórico determinado. Por ende, las capacidades de procesos transformativos del discurso como dispositivo de “poder” de los sujetos no aparecerán, ni siquiera en una dialógica, entendida esta como la interacción del sujeto social con la estructura, en procesos de reproducción social (GIDDENS, 1993: 145-153) “Las estructuras culturales”, noción comprendida en la concepción semiótica de la cultura de Geertz, determinan, “modelan”, los comportamientos de los sujetos (en su producción, aprehensión y utilización), teniendo incapacidades transformativas. Las prácticas culturales, en Geertz, tienen su eje axiológico en los limites estructurales. En este sentido, esta concepción tiene una cercanía con el culturalismo: los comportamientos son significantes y

comunicacionales, a semióticos, porque hay una relación entre ellos, (ECO, 1980; 57-66). Asimismo, Eco, al igual que Geertz, considera a la cultura como fenómeno de significación y comunicación, pero no contempla el problema de la sociedad en su reproducción mediante las prácticas sociales, mediante la forma de conflictividad a de contracción.

En la dimensión semiótica de la cultura estructuralmente determinada Foucault nos refiere que en toda sociedad la producción del discursa esta a la vez “controlada, seleccionada y distribuida, que tiene por función conjurar los poderes peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su materialidad” (FOUCAULT, 1973: 10-38).

Es con Foucault, en El Orden del Discurso, que podemos alertarnos en la limitación interpretativa de la “significación” y comunicación” de la cultura.

Con él podemos replantear él principia de “limitación del discurso” con las “disciplinas”, antropológica o sociológica, no con las ciencias. Según el autor francés, la disciplina es un principia de control de la producción del discurso: fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de reactualización permanente. La disciplina impone una lógica: la formulación de una proposición responde a una estructura lógica, propia de un determinado plan de trabajo, pero también a la lógica de la nominación de la disciplina.[20]

Además, la proposición debe inscribirse en un cierto tipo de horizonte teórico, no obstante que en el interior de las disciplinas se reconocen posiciones verdaderas y falsas. En resumen, una proposición debe cumplir complejas y extremas exigencias para poder pertenecer al conjunto de una disciplina antes de ser llamada verdadera o falsa. El problema, justo, es el de la hegemonía de la disciplina, en la que no cabe lo nuevo, lo extraoficial, pues significan nuevas instrumentos conceptuales y nuevas fundamentos teóricos. Se puede decir la verdad en una nueva propuesta y no tener la verdad, por no comprender y no comprenderse en la lógica de dominación del discurso de la época. Por ende, nos diría Foucault, “la disciplina es un principia de control de la producción del discurso”[21] (FOUCAULT, 1973:10-38) .

La anterior forma de control y limitación del discurso se hace mas explicita cuando se crean “leyes semióticas”, para “entender” mejor la acción comunicativa, como lo postulan las concepciones semióticas de la cultura. En estas, son los discursos mismos los que ejercen su propio control: de producción, distribución, uso y consumo, como si se tratara de dominar toda dimensión del discurso: sobretodo aquella que nos sugiere Foucault, la que “acontece” y la del “azar”. Dimensiones que se inscriben entre “el discurso del deseo” y “el discurso de la institución” (FOUCAULT, 1973, .10-38).

En suma, la interpretación de la cultura simbólica se define en un campo homogéneo, fundamentalmente en Levi ­Straus, de fenómenos culturales como proceso simbólicos sociales, presentando cierta capacidad axiológica culturalmente, en el caso de Geertz, en tanto los contenidos de las significaciones tengan para los sujetos un sentido de apropiación y usa, creando “modelos para” la acción. Pero, toda capacidad axiológica del sujeto se inscribe en un contexto estructural, “en modelos de acción”, donde se yuxtaponen las condiciones sociales a los sentidos transformativos de los sujetos. Esta yuxtaposición se entiende como una forma de control” de la producción usa y consumo del discurso, según lo expone Foucault. Sin embargo, es cierto que la dimensión del símbolo no se agota en su función de signo culturalmente, como dirían los autores de la antología simbólica, y menos, al nivel discursivo, sino que comprende los diferentes modos en que se le emplea, es decir no sólo en el discurso, en el mito, los artefactos, etc., sino también en las prácticas sociales, la organización del espacio y del tiempo, los usos y las costumbres, etcétera.

Así, la cultura no solo podría ser definida como concepción semiótica del significado para que sea interpretado y descodificado culturalmente, sino también como instrumento axiológico de poder. El “poder” entrañaría capacidad axiológica transformativa de los sujetos, de sus condiciones sociales y culturales; del deseo de romper con las conjuras institucionales del control y función.

I.3.2 La objetivación de la cultura

Una manera de objetivar la cultura es mediante las prácticas culturales, siempre concebidas colectivas desde la dimensión semiótica de la cultura, como proceso de construcción de “habitus”.

Las prácticas sociales siempre son culturales si se las considera bajo la dimensión semiótica o de sentido; como pautas de comportamiento tienen su principia generador en el “habitus”.

Se trata de una categoría elaborada por Pierre Bourdieu para dar cuenta de las prácticas individuales y colectivas, cuando se las observa dentro de un mismo grupo, de una misma institución o de una misma clase social: su regularidad sin reglas conscientemente obedecidas; su carácter aparentemente teleológico, pero sin finalidad consciente; su apariencia de concertación colectivamente planeada, pero sin “estado mayor” ni de liberación alguna. Debe postularse un “sistema de disposiciones durables” , de “estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes” que expliquen la generación de las prácticas con las características señaladas. Tal es el papel del habitus, que se define como un sistema subjetivo, pero no individual, de estructuras interiorizadas que son esquemas de percepción, de concepción y de acción” (BOURDIEU, 1980). El habitus puede concebirse también como una especie de competencia cultural, pensada como producto de las condiciones sociales.

La noción de “habitus”, entendida por Bourdieu como la interiorización de las reglas sociales, como lex insita (ley inmanente) orientadora de la acción, recupera y a la vez supera la concepción normativa que define a la cultura en términos de “modelos de comportamiento”.

Para Bourdieu estos modelos son constructos conceptuales del analista que de este modo expresa abstractamente la constatación de la regularidad de las prácticas. El principia real de esta regularidad radica en el habitus, y no en los “modelos”.

El “habitus” remite a un segundo modo de objetivación: “las instituciones”. Esta formaran parte de las “estructuras­ objetivas” generadoras del habitus.[22] Las instituciones representan la materialización, la fijación y la codificación social del sentido. Por lo tanto, la cultura puede ser aprehendida también como “lo ya dado”, “lo ya dicho” o “lo ya pensado”, es decir, como una estructura objetiva de significados preconstruidos que constituye el marco de referencia de una sociedad y la base obligada de todas las prácticas significantes.

La cultura así objetivada no determina tanto lo que efectivamente se cree y se realiza en los diferentes ámbitos de la vida social, sino lo que es creíble, realizable y concebible. Por eso se habla de “marco de referencia”.

Entre “habitus” e “instituciones”, entre “sentido practico” y “sentido objetivado” se establece, según Bourdieu, una “relación dialéctica”. Por un lado, el sentido objetivado en las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su “efecto de habitus en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcación y de apropiación cultural; y por otro lado, el habitus opera la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: “el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y mantenerlas en actividad, en vida y en vigor.

El tercer modo de objetivación la encontramos en las prácticas engendradas por la dialéctica habitus/instituciones que actualizan en un punto del tiempo y del espacio el sentido institucionalmente objetivado o el “arbitrio cultural” inculcado por las instancias educativas especializadas.[23]

Cuando el “habitus” procede de condiciones de vida o de condicionamientos sociales, semejantes y relativamente homogéneo (habitus de clase, de grupo) , entonces y solo entonces las prácticas engendradas se toman inmediatamente inteligibles y evidentes, produciendo un mundo de sentido común, de consenso y de espontánea armonización de experiencias. Es también esa homogeneidad de origen —es decir, la incorporación “de una misma historia objetivada en los habitus y en las estructuras” la que explica que las prácticas se ajusten espontáneamente a las estructuras y aparezcan como objetivamente concertadas entre sí, y también como dotadas “de un sentido objetivo, a la vez unitario y sistemático, trascendiendo las intenciones subjetivas y los proyectos conscientes individuales o colectivos (BOURD1EU, 1995, 79-.99)”.

En fin, las prácticas “tienden siempre a reproducir las estructuras objetivas de las que ellas mismas son el producto”,

I.3.3 La dinámica de la cultura

Los sistemas de disposición (habitus) cambion y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y diferentes de las que le dieron origen.[24] Porque hay que advertir que la práctica es producto, no solo del habitus, sino de la relación dialéctica entre una situación y un habitus, cuya conjunción constituya la coyuntura (BOURDIEU, 1995; 79-99). Es precisamente la distancia o el desfase entre el habitus y la situación o entre las condiciones de origen y las condiciones de funcionamiento actual, en virtud de la irreductibilidad de estas ultimas a las condiciones precedentes que fueron forjando al habitus. “El habitus es también adaptación y se ajusta permanentemente al mundo, aunque solo excepcionalmente asume la forma de una conversión radical”(BOUROIEU, 1980).

La dinámica del habitus, puede observarse en el ámbito de los “campos” sociales en los que se hallan inmersos los hábitos y las instituciones. En efecto, para Bourdieu las instituciones se objetivan durablemente en la lógica de un campo particular (campo intelectual, campo religioso, campo literario…) , a cuyas exigencias debe ajustarse también el habitus (BOUROIEU, 1995; 63-’78).

Todo campo se define como una estructura asimétrica y conflictiva que se manifiesta en la sincronía como un espacio estructurado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones dependen de su ubicación en ese espacio, y no de los atributos personales de sus “ocupantes”.

En todo campo definido así existe una conflictividad permanente entre grupos “de nuevo ingreso” y los grupos ya establecidos. Esta estructura refleja cierto estado de las relaciones de fuerza (de poder) entre los agentes o instituciones comprometidos en la lucha.

Según este autor, lo que se halla en juego en las luchas dentro de un campo determinado es precisamente la distribución del tipo especifico de “capital” (capital cultural, simbólico, económico…) que le corresponde. Los espacios de representación y de sentido se convierten en escenarios de batalla (BOURDIEU, .1995; 77-99).

Los que en un estado determinado de esa distribución obtienen la mayor cuota de capital, tienden a adoptar estrategias de conservación orientadas a preservar un estado de la doxa (esto es, de las opiniones y creencias comunes) en el que la estructura estable no es cuestionada. En cambio, los menos provistos de ese capital tienden a adoptar estrategias de subversión, de herejía o de heterodoxia.

Todos los contendientes coinciden en un interés básico que les es común: la preservación del campo en cuestión. “En los campos de producción de bienes culturales como la religión, la literatura y el arte, la subversión herética invoca el retorno a las fuentes, a los orígenes, al espíritu o a la verdad del juego contra la banalización y la degradación de las que este ha sido objeto” (BOURDIEU, 1990).

Esta dinámica “intra campo” debe ser completada por una dinámica “inter-campos” conforme a la tesis de Robert Fossaert que postula la existencia de una competencia, de una “interdependencia conflictual” entre los diferentes campos ideológicos especializados, polarizados por sus respectivos “aparatos”. Estos campos ideológicos corresponden aproximadamente a los campos o “mercados simbólicos”.[25]

Fassaert ha señalado otra dimensión de la dinámica cultural: las relaciones conflictivas entre el conjunto de los “campos culturales especializados” cuyo núcleo central constituye la “cultura”, apoyados por sus respectivos “aparatos”, y la “cultura común” no especializada que tiene por soporte inmediato no las instituciones, sino las “redes de sociabilidad” FOSSAERT, 1983). Estas redes son las diversas configuraciones de la convivencia social constituidas en virtud de las posibilidades de contacto (directo o mediato) entre individuos que brindan una determinada forma de organización social. Las redes así definidas son a la vez generadoras y conductoras de representaciones sociales.

La cultura común es el acervo de habilidades y de saberes indiferenciados o preestablecidos, generados por lenta sedimentación histórica dentro de una determinada red de convivencia social y comúnmente compartidos por todos los individuos interconectados por dicta red. Abarca, por tanto, el vasto conjunto de las prácticas banales y de las representaciones usuales que da contenido a la cotidianidad, y puede homologarse: al “sentido común” de Gramsci.

Así, por un lado, los “aparatos ideológicos especializados” (homologables a los “campos” de Bourdieu, como ya hemos dicho) inciden permanentemente sobre las redes de sociabilidad para desposeer a los grupos inscritos en ellas de su actividad ideológica y cultura propia, mediante modelos dominantes homogéneos y hegemónicos, de identidades nacionales de largo alcance, subsumiendo las diversidades culturales. El propósito de tal estrategia dominante tiene como propósito la de modificar los habitus y convertirlos de consumo general, de su propia dominación, de consumo “público” mediante una permanente acción “aculturadora”. Es tal la estrategia contra la “cultura común” que ha estado enmarcada por las redes de sociabilidad histórica y de su propio sistema de habitus, presentando un rostro ajeno a los interese de los “campos especializados”, ya sea campos políticos, militares, sociales, etc. (FOSSAERT, 1984; 136­137) .

En esta consideración, la hipótesis fundamental sé formularia: existe una relación significativa entre posiciones en la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuración de significados sociales diversamente objetivados y actualizados.

Esta hipótesis es la que da origen a la contraposición gramsciana entre cultura hegemónica y culturas subalternas. Las “culturas subalternas” se definen por su carácter “popularmente connotado”, por su posición de “solidaridad” y no por su contenido (fosilizado o progresista) , por sus cualidades estéticas o por su grado de coherencia.

La misma hipótesis, antes referida, permite a Bourdieu concebir a la cultura como “la distinción” simbólicamente manifiesta y clasísticamente connotada: como una constelación jerarquizada y compleja de “ethos de clase” que se manifiesta en forma de comportamientos, consumos, gustos, estilos de vida y símbolos de status diferenciados y diferentes, pero también en forma de productos y artefactos diversamente valorizados. Es decir, estaría frente a una concepción de la cultura como “diversidad”. Por donde, esta diversidad cultural no puede ser leída en un espacio continuo y homogéneo, y la identificación de una multiplicidad de culturas implica que cada una de ellas sea referida a su lugar social de producción y de enunciación. (CARTIER, 1998).

La determinación clasista de la cultura, cultura subalterna y cultura dominante, ha sido cuestionada no solo por la diversidad cultural sino también a partir del descubrimiento de la “cultura local”, entendida como modos de manifestación de la vida cotidiana en marcos geográficos restringidos (regionales, pueblos, municipios, comunales). La cultura local y el análisis de la vida cotidiana no permitiría, de esta manera, registrar ningún fenómeno de polarización de clases en la vida cultural, sino que por el contrario, privilegia lo que es común y compartido por los diferentes estratos sociales, y descubre la interpretación o la mixtura de lo que suele considerarse como lo legitimo y lo popular, lo dominante y lo dominado. Esta concepción, la local, desnaturaliza al “habitus” de Bourdieu y a los aparatos ideológicos de Fossaert. Sin embargo, las culturas locales ,son sedimentación de formas y de fuerzas contradictorias; por ende, habría que investigar esta contradicción a condición de negarse por principio a recurrir a oposiciones abstractas meramente dicotómicas, hegemónico-dominado, legítimo/ popular, cuando hay complejas mediaciones. Resulta muy dudoso que la vida cotidiana de una “cultura local” —modelos de consumir, de comprar, de avecinarse, de intercambior, de amar, de llorar a los muertos, etc.- tenga el mismo significado para el campesino indígena, el peón, el trabajador, el ingeniero, el director de empresas, el empresario.

Se presenta, así, la dimensión analítica de cultura y poder. En el poder en su doble modalidad de dominación y de dirección políticas, la cultura se convierte en el gran objetivo de las luchas políticas (en todos los niveles) y en objeto de codicia por parte del estado. La cultura ya no se presenta como algo exterior al poder, sino como una forma de poder que se define por su capacidad de imponer significados, valores y modos de comportamiento “legítimos” por vía pedagógica o de violencia simbólica. La “ideología dominante”, como lo señala Marx en La ideología Alemana: la cultura dominante se presenta a sí misma bajo la forma de universalidad, transmutando lo histórico en “natural”, lo contingente en eterno, el interés concreto en valores abstractos, la experiencia histórica en verdad metafísica y en fin, lo particular en lo universal. Una “cultura hegemónica”, por lo tanto, es aquella ql1e reorganiza la totalidad de las “relaciones de sentido” en una determinada formación social, no tanto imponiendo a todos sus propios modelos de parámetro, sino logrando su reconocimiento universal como los únicos validos y legítimos.

En conclusión, podamos, tal vez ahora, considerar a la cultura como “proceso” simbólico del poder, de la acción humana como capacidad transformadora de los modelos simbólicos (de significación, representación y orientación para la acción) , en la práctica colectiva, a partir del sentido[26] y del “capital simbólico” socialmente poseído e individualmente incorporado, dado en una relación de historicidad-estructura, como procesos de reproducción social. (BOURDIEU, 1995: 77-99; GIMENEZ, 1986: 33-34; y GIDDENS, 1997: 136­140) .

I.3.4. La identidad cultural

Conforme a lo planteado hasta ahora podemos definir la cultura como un proceso incesante de actualización de significados sociales “incorporados” en los individuos en forma de “habitus” que, a su vez, resultan de la internalización de un capital simbólico materializado en las instituciones o conservando como “tradición” dentro de las redes de sociabilidad en el ámbito de vida cotidiana. Este proceso simbólico se diversifica y se pluraliza en forma de “desniveles” “jerarquizados” y contrapuestos al verse envuelto por el conjunto de conflictividad social, cuya raíz ultima es la estructura de clase y la desigual distribución del poder que de ahí resulta (GIMENEZ, 1986).

Habría que añadir que los procesos simbólicos así dinamizados se hallan sujetos a una lógica de distinciones, oposiciones y diferencias, uno de cuyos mayores efectos es la constitución de identidades y alteridades sociales. Se trata de una consecuencia normal de la definición de la cultura cuyo hecho de significación o de sentido se basa siempre en el calor diferencial de los signos. Por eso la cultura es también “diferencia”, y una de sus funciones básicas es la de clasificar, catalogar, categorizar, dominar, nombrar, distribuir y ordenar la realidad desde el punto de vista de un “nosotros” relativamente homogéneo que se contrapone a “los otros”.

En efecto, “la identidad social se define y se afirma en la diferencia”.[27] Entre identidad y alteridad existe una relación de presuposición reciproca.

Pero ¿qué es la identidad? Podemos definirla provi­soriamente con la percepción colectiva de un “nosotros” relativamente homogéneo (in-group) por oposición a “los otros” (out-group), en función del reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan también como signos o emblemas) , así como de una memoria colectiva común.

La identidad así entendida constituye un “hecho simbólico” construido, según Fossaert, en y por el discurso social común, porque sólo puede ser efecto de representación de creencias (social e históricamente condicionadas) , y supone un “percibirse” y un “ser percibido” que existen fundamentalmente en virtud del reconocimiento de los otros, de una “mirada exterior” (FOSSAERT, 1983). Poseer una determinada identidad implica conocerse y reconocerse, y simultáneamente darse a conocer y hacerse reconocer, mediante estrategias de manifestación. Por eso la identidad no-solo es “efecto” sino también “objeto” de representaciones. Y en cuanto a tal requiere, por una parte, de nominaciones, y por otra de símbolos, emblemas, blasones y otras formas.

Toda identidad pretende apoyarse en una serie de criterios, marcas a rasgos distintivos, sobre todo tratándose de identidades ya constituidas. Estos criterios son aquellos que se vinculan de algún modo con la problemática de los orígenes (mito fundador, lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, “madre patria”, suelo natal, tradición a pasado común, sedimentación laboral, etc.). Pero al lado de estos, pueden desempeñar también un papel importante otros rasgos distintivos estables como el lenguaje, la religión, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la visión del trabajo entre sexos, una lucha a reivindicación común, etcétera.

Las “identidades establecidas” a “instituidas” funcionan como estructuras objetivas ya cristalizadas (aunque sin olvidar que son la resultante de representaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las luchas simbólicas por la identidad) , y la relación práctica a esas estructuras en el presente, incluyendo la pretensión de modificarlas de explotarlas en beneficio o de sustituirla por nuevas formas de identidad.

Esta ultima consideración nos lleva de la mano a la formulación de una nueva tesis: las identidades solo cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas y presentes; se trata, según Bourdieu, de un caso especial de lucha simbólica por las clasificaciones sociales, ya sea en el ámbito de vida cotidiana -en el discurso social común–, ya sea en el ámbito colectivo y en forma organizada.

Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en forma de correlaciones de fuerzas simbólicas, en las que existen posiciones dominante y dominadas. Los agentes sociales ocupan las posiciones dominantes que pugnan por imponer una definición dominante de la identidad social, que se presenta como la sola identidad legítima o, mejor, como la forma legítima de clasificación social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas, se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptación de la definición dominante de su identidad, que frecuentemente va unida a la búsqueda afanosa de la asimilación a la identidad “legitima”; o la subversión de la relación de fuerzas simbólica, no tanto para negar los rasgos estigmatizados o descalificados, sino para invertir la escala de valores: “black is beautiful”, como dicen los negros americanos.

En este ultimo caso, el objetivo de lucha no es tanto conquistar una identidad negada o sofocada, sino apropiarse del poder de construir y luchar autónomamente la propia identidad. Esta conceptualización nos permite una jerarquización, su aplicación también ala hegemonía, visión del mundo, a la lucha entre la sedimentación y lo nuevo, lo hibridizante.

Un aspecto importante, sin embargo, de la lucha simbólica en torno de las identidades sociales, es el de la “calificación valorativa” de los rasgos que presuntamente las definen. Las identidades siempre son objeto de valoración positiva o negativa (estigmas) , según el estado de la correlación de fuerzas simbólicas.

Así, en principio y desde el punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, de honor y de dignidad (ARON, 1985). Esto puede explicarse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha por la identidad sus intereses más vitales, como la percepción (ideológica) del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de sí mismo. No olvidemos que el “valor” de la persona se reduce a su identidad social. “Llama la atención el hecho de que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad transindividual, la de la especie y el linaje”.

La “identidad social” necesita ser aprendida y reaprendida permanentemente. Además, necesita darse a conocer y hacerse visible públicamente para “mostrar” la realidad de su existencia frente a los que se niegan a “verla” o a reconocerla. Como ya lo señalara Durkheim, toda celebración constituye un momento de condensación y auto percepción efervescente de comunidad, y representa simbólicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utópicamente hacia el futuro, se convierten en “destino”, de aquí la importancia pedagógica de los ritos de conmemoración, tan importantes para la conformación de la identidad de grupo, colectiva o nacional.

De lo dicho hasta aquí se refiere que la identidad social es de naturaleza histórica, y debe concebirse como producto de la historia y de las estructuras.

Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad (Fossaert) históricamente determinadas por los diferentes modos de producción o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructura que a configurado a la sociedad en el curso de su desarrollo multisecular.

La serie histórica: comunidad primitiva / tribu / etnia / provincia (o región) / nación / constituye modalidades de identidad colectiva. En cambio, la serie: fangos / castas / elementos / clases sociales (en el sentido industrial), son modalidades de identidad diferencial históricamente conectados con las primeras, es decir, de cualquier manera siguen siendo colectivas.[28] Así, las clases en sentido moderno se hallan históricamente ligadas al surgimiento del Estado-nación. Categoría analítica homo-geneizadora, comprendería una sola lengua, una sola identidad, una sola historia, no obstante su pluralidad cultural (BONFIL, 1988). El problema que se desprende es ¿qué se entiende por lo propio y que por lo diferente?

En conclusión, en este recorrido epistemológico de la cultura, se le puede considerar como hecho simbólico, se le define como una configuración específica de reglas, normas y significados sociales constitutivos de identidades y alteridades, objetivados en forma de instituciones y de habitus, conservados y reconstruidos a través del tiempo en forma de memoria colectiva, actualizados en forma de prácticas simbólicas puntuales, y dinamizados por la estructura de clases y las relaciones de poder, entrañadas y reproducidas, evidentemente, en la sociedad como estructura de sentido, de significidad o semiósis, como representación, símbolo, o glosas de sí misma.

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[1] Hantington sostiene que “la Fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será primordialmente ideológica, ni económica” sino que serán culturales, (HANTINGTON, 1993)

[2]Concebido para los antropólogos como agente o actor para los sociólogos estructuralistas.

[3] En sus diferentes concepciones: para algunos el discurso, para otros la semántica, la lingüística, el dialogo, etc.

[4] La acción considerada en los sociólogos estructuralistas, praxis para los marxistas, o bien prácticas sociales también para algunos sociólogos, historiadores filósofos y antropólogos sociales, y prácticas culturales para los antropólogos culturalistas.

[5] Al respecto pueden observarse dos concepciones opuestas en el estudio de las ciencias humanas la concepción estructuralista de la sociedad, donde la estructura determina al sujetarlo, con autores como Durkheim en “la reglas del método sociológico”, Weber en ‘Economía y Sociedad”, Parson en su “Teoría de la acción”, Morton con su “Teoría y estructuras sociales”, Luhmann en “Teoría de los sistemas”, en Saussure en su “Curso de lingüística general”, o en Levis Strauss en su “Antropología estructural”, etc. Por el contrario en la concepción antológica

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