UNIVERSOS UTÓPICOS. Ensayo de la Utopía. M. A. Yohanka León del Río

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UNIVERSOS UTÓPICOS
Ensayo de la Utopía

Por M. A. Yohanka León del Río
Investigadora Agregada. Instituto de Filosofía

Ponencia: Diálogo Cubano Venezolano “Globalización e Interculturalidad: una mirada desde Latinoamérica”.[1]
Escuela de Filosofía. Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, 28 al 31 de marzo de 2000[2]

yohanka@filosofia.cu

La novedad que supuestamente se le imprime a un estado epocal hoy de derrumbe, de fragmentación, de descreimiento, de lúdica advertencia a que todo es energía agotada, ignora que la tarea humana es infinita, aunque su existencia este sujeta a la temporalidad y el espacio.

“El hombre nunca sabe por quien padece y espera. Padece y espera, y trabaja por gentes que nunca conocerá, y que a su vez, padecerán y esperarán y trabajarán para otros que tampoco serán felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada. Pero la grandeza el hombre está precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse tareas. En el reino de los cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de tareas, hermosos dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas; el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de Este mundo.”[3]

Si tomamos esta sentencia como prólogo al comentario que ensayaremos sobre la utopía, de alguna manera ya estará nuestro comentario signado, no por la novedad supuesta, sino por el ejercicio de la crítica a esta impuesta suposición.

A finales de siglo, aparentemente no queda espacio para las utopías. Los sueños e ideales de antaño son declarados innecesarios y superfluos. El desencanto del mundo de finales del XX hace que se declaren triunfadores los escépticos y los conformistas (léase los apologetas del status quo del sistema actual). Aparentemente el hombre claudica ante su incapacidad absoluta de poder dominar, superar, trascender la galopante destrucción del entorno, las estructuras políticas y sociales, el orden económico, los hombres mismos. Este sentimiento de holocausto se ha hecho más evidente aún debido a la crisis del socialismo real y de los movimientos revolucionarios, la crisis de las izquierdas, la derechización de los organismos internacionales, el nuevo rumbo de los conflictos bélicos internacionales etc. Todo ello lleva a la consideración de que ha desaparecido la posibilidad de un cambio de cosas, que es imposible la creencia en una sociedad mejor, de que el mañana no sea un sitio habitable, y de que se pueda pensar la utopía.

Hacia la utopía tradicionalmente ha existido una relación ingenua tanto en el sentido de su negación como de su afirmación. Se ha entendido por ella el sueño, la esperanza, el proyecto, el “más allá”, un género literario etc., y no se ha hecho un análisis conceptual, profundo del problema de lo utópico. Al utopismo de una sociedad sin utopías, dice Franz Hinkelammert, hay que oponerle “una relación racional con el mundo utópico que acompaña de alguna manera toda historia humana”[4].

El estudio teórico del concepto de Utopía nos pone ante la necesidad de estudiar la relación de este con otros conceptos tales como la relación Utopía-Factibilidad, Utopía-Realidad como totalidad concreta y Utopía-Sujeto, (es decir la relación entre las utopías y la subjetividad humana). En este ensayo perseguimos dos objetivos, acercarnos al estudio de estos problemas conceptuales, y tomando como presupuesto esta generalización teórica del problema de lo utópico, mostrar un bosquejo general de las figuras que ha tenido la utopía en el pensamiento social de América Latina.

 

 UTOPÍA Y TOTALIDAD

El problema de la relación entre Utopía y Totalidad es el problema de cómo entiende la teoría social la realidad misma. Es indiscutible que para hablar al respecto hay que tener en cuenta el giro teórico presentado por Max Weber en el interior de las ciencias sociales. Fundamental en este caso resulta la diferenciación establecida por este [autor] entre la racionalidad material y la racionalidad formal. La primera es totalmente abstracta, en la que los juicios de valor son postulados ambiguos que no nos pueden dar con exactitud el estado de cosas de la sociedad que se analiza. Estos dos tipos de racionalidad son analizados como categorías sociológicas fundamentales de la vida económica, que recogen el universo de la acción económicamente orientada, y en la que estos dos tipos de racionalidad se distinguen y diversifican. Ambas racionalidades las define en el sentido que se asume la acción social, que en este caso es puramente económica. La acción racional formal es aquella que se expresa:

“..en reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de cuál sea la forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en dinero o en especies). Este concepto es inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal.”[5]

La acción racional material que Weber presenta como concepto de racionalidad formal:

“…es completamente equívoco… se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquiera otra clase y que de esa suerte se miden las consecuencias de la gestión económica- aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir calculable- arreglo a valores o a fines materiales.”[6]

La línea divisoria entre estas dos racionalidades se dibuja por la diferenciación que Weber establece dentro de lo que él asume como racionalidad. Entre lo posiblemente calculable en la lógica medio-fin y el carácter ilimitado de los principios que sujetan esa misma lógica. El énfasis lo pone este autor en la constatación de una racionalidad que de cuenta de una realidad en tanto esta se constituye en sus funciones, no subalternamente, sino como el cálculo que le es técnicamente posible y que realmente aplica.

Este sesgo metodológico que introduce en la teoría social Weber, consagró un sentido de realidad desde una “totalidad falsa”.[7] Vinculada a ella podemos caracterizar las formas que la utopía ha tenido en correspondencia a las formas de esta totalidad falsa:

Totalidad vacía: En esta forma de totalidad las utopías se interpretan y funcionan como proyectos ideales abstractos, escatología fundamental, puntos últimos de llegada y topos futuros indefinibles (visión romántica de la utopía). Este tipo de totalidad excluye la reflexión, el pensamiento analítico, es una totalidad que niega absolutamente la realidad, por tanto, la utopía en este contexto de reflexión sólo sería un sueño.

Totalidad abstracta: Desde esta perspectiva de análisis de la realidad las utopías se piensan como malas o buenas ingenierías sociales o administración social que de una forma u otra son imposibles en tanto no reconocen un estado de cosas dado imperfectible, considerando un acto volitivo irreverente interpelar una ley o supuesto inmanente a lo social. Las utopías en este caso se mimetizan también en la propia totalidad abstracta, y se asume como tal (la utopía de la “mano invisible” del mercado es tipo de esta forma de totalidad). La forma abstracta de esta totalidad es el cautiverio de la realidad en un todo cerrado, en una “jaula de acero”, que la formaliza y la convierte en hipóstasis de una realidad superior, por tanto la utopía aquí es manipulada e instrumentalizada.

Mala Totalidad: Para esta peculiar totalidad, las utopías son versiones espiritualizantes de lo social, visión de la esperanza y las aspiraciones descontextualizadas, marcadas por un deseo abstracto de cambio sin proyección histórica. En esta forma de totalidad se concibe la realidad de una forma absolutamente subjetiva, eliminando toda mediación y análisis de factibilidad de la acción social del cambio. El sujeto en consecuencia es mitologizado y fetichizado, no se interpela la realidad por el sujeto, sino que se la pondera por un subjetivismo ramplón. La utopía se asume en un sentido positivo, es una imposibilidad posible ilimitadamente.

Todas estas formas de concebir la realidad desde esta perspectiva del análisis de las formas de totalidad falsa, se sostienen epistemológicamente hablando, en el entramado de la apariencia fenoménica del acontecer social, produciendo en su conjunto una visión abstracta de la realidad y conduciendo el discurso hacia la argumentación apologética.

“La pérdida del análisis de la totalidad, -señala Franz Hinkelammert-, abre el libre paso al totalitarismo. No hay crítica del sistema social sino a partir de la totalidad concreta como totalidad ausente. Al eliminar esta referencia a la totalidad, el sistema social mismo aparece con la pretensión de ser la totalidad y se presenta como “jaula de acero”. Ya no queda nada para enfrentarse al sistema y el sistema social sustituye la propia realidad. Todos los totalitarismos aparecen con la pretensión de un sistema social total, inclusive hoy el sistema de globalización. Esta pretensión no se puede enfrentar sino ponerlo en referencia a la totalidad concreta que lo trasciende”[8]

Interpelar el totalitarismo en boga hoy (es decir sistema de dominación del capitalismo transnacional y todas sus consecuencias, económicas, políticas y culturales) desde la totalidad concreta, ausente y trascendente, es la tarea fundamental de la reconstrucción de la teoría social. La racionalidad formal se ha posesionado como totalitarismo epistemológico dentro de ella, y ha adoquinado una falsa y arbitraria separación entre la realidad y los hechos. En el supuesto de que todo está ya predeterminado en virtud de una tendencia evolutiva, identifica y erige un principio abstracto de realidad.

Lo que hoy se presenta como “la globalización” es la estrategia de orientación de la acumulación de las empresas mundiales, las que no pueden decidir globalmente, pero que estipulan como principio de realidad, la eliminación de las distorsiones del mercado. Todo aquello que de alguna manera atenta contra esta “falacia naturalista” constituye una agresión al principio de la realidad, por consiguiente es un proceder irreal, inoperante, no factible e imposible. En tal sentido esta otra realidad que pasa por irreal es lo que Franz Hinkelammert acertadamente señala como la totalidad ausente.[9]

Cuando hoy los análisis sociales y los discursos románticos hacen coro ante la indetenible desesperanza, y por consiguiente infieren el desahucie de toda intención utópica; están asumiendo como presupuesto teórico una totalidad que considera toda la riqueza y complejidad de lo real como un deshecho irracional e incompresible. La realidad supuesta en esos marcos teóricos es descompuesta en dos partes; una que se identifica con el principio, y que se explica en virtud de él, y otra que se recluye a la sombra de este y que no permite comprensión racional.

Una teoría social articulada y contextualizada que argumente, comprensiva y explícitamente las posibles alternativas hacia un cambio de sentido de la globalización, son una urgencia hoy. Este cambio en principio apuntaría desde el punto de vista del método, al abordaje de la realidad como totalidad concreta. En esta perspectiva metodológica los intereses del sujeto no son un componente sumatorio más, sino la interpelación misma de la subjetividad humana solidaria que constantemente recupera su principio de vida, el que cada día y minuto es negado por el avasallador proceso de exclusión de la estrategia neoliberal de globalización.

Pensar sin utopía, significa pensar la realidad como absolutamente cognoscible, sin un lugar de imposibilidad o casualidad. Todo lo que quedaría fuera de “la realidad” estaría en el espacio de lo irracional y fiscalmente (bajo la ley de la razón) irrealizable. Esto significa consignar una realidad aquí y ahora y consagrar el sentido más conservador de la acción social. En tal sentido sacralizando un estado de cosas imperante y fetichizando todo lo concerniente a él. Se invierten el sentido gnoseólogico de la acción social donde el sujeto aparece como objeto funcionalizado e instrumentalizado.

El problema con las utopías y la reflexión teórica sobre ellas, está precisamente en concebirlas en primer lugar fuera de su contexto histórico, y considerarlas únicas y puras construcciones ideales (en el sentido que se asumirían por la racionalidad formal). Por el contrario creemos deben ser consideradas como parte misma de la historia de los sujetos, en su función social, como condición imprescindible de la vida, en tanto la utopía se vive. Esto es precisamente claro cuando reconocemos el lugar en el que a ellas se les ha ubicado en la reflexión social: la trastienda oscura y las sombras de la acción humana, cargada infinitamente de culpas y fracasos. Verlas dentro y como componente fundamental del proceso social, arquitrabe esencial del cambio social es una condición de una teoría critica de la utopía. El desafuero antiutópico implícito o explícito en la retórica discursiva de hoy, es el resultado de la oscuridad y la penumbra en que se ha embaucado al sujeto; desahuciado de su propia creación, y convertido en un siervo del fetiche en que han derivado sus productos petrificados.

Las utopías están ahí en la realidad de la intencionalidad e inintencionalidad de la acción humana como savia de la historia. Las llamadas utopías conservadoras o utopismos, son inversiones del principio de realidad, en proyectos e instituciones factibles, y en consecuencia pensadas solo en los límites de esa formalización de la actividad social, evaluadas por tanto retrospectivamente desde una realidad petrificada y sacralizada.

¿Se puede pensar sin utopía?. Pensar sin utopía desde el punto de vista de una teoría crítica sobre esta significaría el desbarro hacia un solipsismo absoluto, un totalitarismo consignado de una realidad estática, un racionalismo despótico, un objetivismo ramplón, un cientificismo y fisicalismo a ultranza y un determinismo absoluto. Es por tanto insoslayable proponerse una respuesta.

 

UTOPÍA Y FACTIBILIDAD

La utopía no es históricamente factible. Afirmar esto podría invalidar de hecho la primera parte del enunciado. Si embargo el problema es complejo, como compleja resulta la realidad misma sobre lo que discurren nuestros conceptos.

El llamado fracaso de la utopía es un juicio pretendidamente de hecho, pero injusto teóricamente. Tal conclusión sólo es posible cuando juzgamos a la utopía desde el falso criterio de la estricta eficiencia de los proyectos asumidos desde una racionalidad medio-fin.

Pensar los proyectos de una sociedad posible en el universo de una racionalidad formal implica:

  • Considerar un “más allá” como superación de la situación real del “acá” desde la actividad institucional instrumentalizada y técnica. El centro de gravedad de esta visión es la ilusión del automatismo del principio de realidad, ya sea por medio del desarrollo técnico científico, del mercado, o de la planificación total.
  • Ubicar a la utopía como el estado futuro de cosas al cual nos aproximamos asintomaticamente. El mundo posible es factible en tanto es trascendental. La base de esta paradoja es la legitimación de una praxis humana en el universo de la finalidad infinita. De tal manera la realidad es eufemísticamente presentada como la sociedad real posible, y en consecuencia, la esperanza hipostasiada de una realidad cautiverio. Los proyectos utópicos se convierten en proyectos antiutópicos.[10]

En el marco conceptual de esta racionalización formal (Max Weber), o de la razón instrumental (Escuela de Frankfurt), se reformula conceptualmente la utopía de la modernidad (sacrificialismo del paradigma moderno del progreso técnico económico). La ilusión trascendental es la forma conceptual que adquiere esta variante utópica. La dialéctica contradictoria del proceso de idealización del mundo por el hombre expresa la complejidad de la ilusión trascendental.

La idealización es entendida en el curso del pensamiento filosófico a través del problema de la relación entre lo ideal y lo material. Lo ideal y lo material se observa con categorías estrictamente determinadas de fenómenos objetivamente diferenciados, que se constituyen en el proceso real de la actividad vital, material del hombre social. El hombre en el proceso de producción y reproducción de su vida comienza a realizar el acto de idealización de la realidad para que una vez surgido lo ideal devenga en un importante componente de su actividad material, y comience a tener lugar un proceso de objetivación y cosificación de lo ideal. La reflexión teórica se encuentra aquí con una dificultad fundamental, la de delimitar el mundo de las representaciones colectivas de la cultura espiritual, con todos sus esquemas estables y materialmente fijados con respecto al mundo real material, tal y como existe fuera y al margen de su expresión, en estas formas socialmente legitimadas de la experiencia, en las formas objetivas del espíritu. A la comprensión de esta dificultad aporta el análisis del fetichismo mercantil y de la forma de dinero, del valor de Marx. La idealidad para Marx es la forma social de la actividad humana representada como objeto; es la naturaleza de la trascendencia y el sentido formal de la utopía, que para ser real ha de encarnarse como actividad, pero contraponiéndose previamente a si misma como objeto diferente de si, como actividad ideal encarnada en forma de actividad humana representada como cosa. La Utopía tiene su inmanencia en el proceso de idealización como una forma ideal.

“La forma ideal es la forma de la cosa existente fuera de ella, a saber, en el hombre, en la forma de su actividad vital del hombre existente fuera de él, a saber, en la forma de la cosa por él creada. La idealidad por si misma existe solamente en la sucesión y el cambio de estas dos formas de su encarnación exterior y sin coincidir con ninguna de ellas tomadas por separado; existe solo a través del proceso ininterrumpido de transformación de la forma de la actividad en forma de la cosa, y viceversa, de la forma de la cosa en forma de la actividad del hombre social[11]

La conversión de la utopía en utopismo es la consideración fetichista de la trascendencia (la idealización de la vida social humana) que atribuye a ese propio proceso una determinación fáctica absoluta, y al producto idealizado, lo toman no como formas sociales humanas, sino como resultados, cosas, instrumentos, etc. La inversión antiutópica de la utopía se produce cuando la ilusión trascendental se erige en institución idolátrica. La crítica a esta ilusión es imprescindible para rescatar el lugar real de la trascendencia en la realidad.

El reconocimiento de la finitud de las posibilidades de acción social humana no limita, ni invalida la infinitud de esas posibilidades en el espacio trascendental de la realidad humana. Esta, solo en la medida que se transforma en “perfecta infinitud” (Franz Hinkelammert, Hugo Assman), es expulsada de su recinto, de la realidad.

La crítica a la ilusión trascendental no implica el destierro a la imposibilidad total de la utopía, sino el reconocimiento crítico de pensar la utopía como un proyecto histórico factible. Todas la utopías originan una praxis histórica, pero, el problema siempre está latente. ¿Cómo discernir en el complejo proceso social la relación contradictoria entre la mediación histórica y la utopía?, ¿Cuál es la relación entre la trascendencia y la presencia, entre el acontecimiento y el acontecer, entre lo inintencional y lo intencional en todo proceso de acción humana histórica?.

En el estudio de la utopía es necesario partir del principio metodológico acerca de la distinción clara de su contrariedad intrínseca. La posición que plantea la negación de las mediaciones necesarias para la acción proyectada desde la trascendencia, tanto como aquella que se enquista en el paroxismo de la institución como instrumento de realización de la trascendencia de la acción, convergen en el error metodológico de reconocer la utopía como factible, y en consecuencia promueven su depreciación conceptual. es imposible construir de facto lo imposible, como es también imposible la sacrificialidad y sacralidad del camino hacia lo imposible.

La crítica negativa a la trascendencia nos sitúa en dos puntos de partida fundamentales en el análisis teórico: el análisis de la realidad como totalidad concreta y el reconocimiento dialéctico del concepto de praxis. Desbrozar la compleja relación entre Utopía y Factibilidad nos permite entender el papel de los Universos Utópicos que promueven hoy los proyectos históricos alternativos. La aclaración conceptual no es un mero ejercicio de complacencia intelectual sino una premisa necesaria para la acción.

 

UTOPÍA Y SUJETO

La comprensión de la utopía nunca deberá ser positiva. La positividad de un proyecto utópico es el enmascaramiento de la sacralidad de lo real por el despotismo de la trascendencia. El sentido de lo utópico es esencialmente negativo y lo proporciona el punto de vista de la perspectiva del sujeto. El nos permite establecer teóricamente una nueva relación de la realidad con la utopía. Es necesario, recomienda Franz Hinkelammert, partir

“del hecho de que los productos del trabajo humano son valores de uso cuya disponibilidad decida sobre la vida y la muerte “…Hace falta encontrar un punto de vista a partir del cual este mundo sea considerado un mundo de la disposición sobre los valores de uso en el marco del conjunto de las mediaciones institucionales”.[12]

El punto de partida es un criterio material universal: la reproducción de la vida. En este contexto, el principio no es un valor, derecho legal, automatismo tecnológico, sino la premisa fundamental de toda historia humana, que es la que plantea la necesidad vital de la existencia humana.

“La primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen en condiciones de poder vivir …El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma”.[13]

Hoy cuando es negada de forma total la vida, cuando el sistema excluye intencionalmente (según el criterio de la eliminación de las distorsiones del mercado) al sujeto, este tiene que reclamar su derecho a la vida, constituyéndose esto por negatividad, en un horizonte de sentido histórico universal, en tanto la exclusión presupone al mercado mundial, y este a su vez condiciona la existencia humana en un plano histórico-mundial, el sujeto se erige en sujeto universal. Cuando se habla del fin de la historia y del último hombre, no representa más que la proclama solipsista y apocalíptica de un totalitarismo que no puede advertir su propia transitoriedad y su existencia histórica individual y local. Efectivamente, desde esta totalidad abstracta, la historia ha llegado a su fin.

El reclamo del sujeto dentro de este contexto se da por una pulsión y acción transistémica, que va conformando una racionalidad reproductiva en cuyo marco el fin, el horizonte de sentido, la trascendencia, es la humanización de la sociedad. El reto para la teoría social crítica desde esta perspectiva está en indagar desde un análisis empírico sobre los mecanismos de decisión sobre la vida y la muerte en nuestra sociedad.

La perspectiva del sujeto presupone la solidaridad, como sentido inmanente de la racionalidad reproductiva. Una perspectiva diferente tiene en relación a esto el filósofo J. Habermas. Para este último, la solidaridad es el único recurso de la conciencia actual en el cual se funden el pensamiento utópico y el histórico. Tal univocidad, según Habermas, es producto del agotamiento de la utopía del trabajo, de la creencia en la emancipación del trabajo. Lo que ayer en el contexto de esta utopía era marginal, la solidaridad, que dicha organización laboral emancipada de la heteronomía podía crear, hoy se traslada de escenario y pasa a la esfera de la comunicación. La dimensión utópica de la conciencia histórica actual está en la consideración de espacios públicos autónomos (defensas de subculturas a través de movimientos regionales, movimientos feministas, ecologistas, etc.) de comunicaciones cotidianas.[14] La propuesta utópica de Habermas no cambia en lo absoluto, el sentido de la utopía que él considera a llegado a su fin. Para él, la utopía no es más que el fin hacia el cual debe remitirse la sociedad comunicativa, en tanto es un proyecto perfectamente factible siempre y cuando en los escenarios de los discursos públicos y alternativos autónomos: “se haga un uso auto-organizado de los medios de comunicación”. La utopía de Habermas no es más que una reformulación de la ilusión trascendental de la utopía moderna. No es más que la creencia en la autonomía absoluta de los medios de comunicación, como institución instrumento que en una pretendida exterioridad a la totalidad del sistema de mercado garantice la autonomía (emancipación) de la sociedad de comunicación. Tal propuesta utópica lo que condiciona es la perdida para la conciencia histórica del análisis de la realidad.

Lo que hoy se niega por haberse objetivamente agotado son las utopías que afirman una vida y un sujeto formalizado e instrumentalizado. Las pulsiones utópicas de los movimientos populares para estas utopías, no se reconocen, se destierran del análisis de la “realidad”, son vistas por la lógica medio-fin como universos irracionales, desarticulados, trastienda de la historia, desecho despreciable, perturbador que desorganiza la realidad. Las utopías populares son hoy, contrariamente a como se les quiere ver, los procesos que testimonian la resistencia de sectores populares, regiones en conflictividad, luchas populares que se libran desde los espacios de resistencia que surgen ante el enfrentamiento a los problemas de género, ecológico, indígena y campesino. Son luchas que enfrentan además, las fuerzas estructurales de fragmentación, desmovilización y precarización que produce el gran capital transnacional. El universo utópico que estas movilizaciones promueven cumplen una función social de significativa importancia sin la cual no se pueden entender hoy la naturaleza revolucionaria de estos procesos. Se impone un estudio profundo del alcance y las limitaciones de la utopía que se vive desde estos sujetos y las utopías sociales tradicionales dentro del contexto latinoamericano.

Por el contrario, en la visión de la realidad como totalidad concreta, el reconocimiento de la actividad humana como la dialéctica presencia-trascendencia, nos permite vislumbrar una realidad contradictoria en la que subyace lo que en la propuesta anterior de realidad estaba oculto, y se hace a la luz a través de las utopías populares, el sujeto. La utopía teniendo en cuenta este presupuesto metodológico, se asume en un sentido negativo, que no solo imagina un mundo posible, sino que construye, e interpela el mundo imposible, la realidad. El punto de mira en este caso esta en el proceso de autoconstitución del sujeto.

¿Cómo entonces vincular la utopía con la historicidad de un sujeto actuante aquí y ahora?. En consecuencia, por donde primero debemos empezar a despejar incógnitas es en la comprensión del sujeto. ¿Qué criterios definen al sujeto como construcción conceptual?, ¿Necesitamos de otros conceptos, en este caso de subjetividad?. ¿Será realmente posible conceptualizar al sujeto en este estado de cosas?. Partiendo del supuesto de que todo eje de un pensamiento social son los sujetos, varios son entonces las variables que nos permitirían desplegar el contenido de este.

El problema del sujeto se ha trabajado en sentido metodológico general desde dos factores, los cuales han aparecido de manera contrapuesta en el curso del pensamiento social: la objetividad y la historicidad.

La objetividad se relaciona directamente con objetivación y esto hace que ambas se vinculen con la historicidad. El factor de historicidad remite al movimiento constitutivo del sujeto dependiendo de las coordenadas espacio temporales, y es una exigencia de lectura que traslada el estudio al plano de las demandas epistémicas y metodológicas, donde las posiciones valorativas y éticas tienen un lugar central. La motivación esencial de este análisis está en superar el estudio establecido sobre el sujeto asentado en una perspectiva lineal, conectiva y encadenada de los sucesos humanos y sus representaciones. La exigencia espacio temporal del estudio del sujeto nos remite a la comprensión de sus dinámicas desde una continuidad y discontinuidad; de una integración y dispersión de sus trayectorias.

Otras coordenadas para el análisis del sujeto son la distinción entre determinación y construcción, que permite despejar los diferentes enfoques de esta problemática. En primer lugar el estudio esta centrado a partir de las estructuras sociales, por lo que, la intervención de los sujetos se ha asumido desde sujetos estructurados y organizados. Estos han provocado que el estudio sea recortado en el plano de la observación a momentos determinados y fijos de expresión de los sujetos. En tal sentido la temporalidad fijada al momento reporta un linealidad en el análisis. Señala Enma León:

“Las trayectorias de los sujetos sociales, rompen con la visión lineal y encadenada de las determinaciones sociales, en la medida en que ellos mismos pueden llegar a conformarse en una cierta gestalt o configuración, a partir de la afluencia de realidades materiales y simbólicas, cuyos espacios, ritmos y temporalidades no obedecen únicamente al criterio de distancia cronológica o de secuencia y ordenamiento concatenado de pasados objetivados en estructuras, sino también a contenidos y formas en una disparidad de velocidades y tramas, de latencias y emergencias, que operan en coordenadas espacio temporales plásticas y polifónicas que pueden estar incluso dispersas y automatizadas, pero que, en su conjunto, dan el matiz específico y particular en que se constituye la dinámica de un sujeto.”[15]

La clave en cuestión estará en el ejercicio de trastocar la visión lineal y determinista en que se piensan pasados, presentes y futuros. En este sentido, apunta tal propuesta más a la compresión del sujeto como una entidad actuante y transformadora de sus sujeciones y condicionamientos. Esto se constituye en un principio de pertinencia que nos coloca en la sensibilidad para ubicarse ante los pulsos humanos. Con esto no se está desbrozando un nuevo paradigma teórico en virtud del desmembramiento de otro. No significa sustituir lo racional, la objetividad, y lo consciente por lo lúdico, lo intuitivo, la textualidad, el lenguaje. La propuesta es partir de la multiplicidad de sentidos, donde se debate la constitución de las identidades, pensadas desde la alteridad en el espacio de la intersubjetividad. Esto nos permite ubicar un estudio desde un prisma de temporalidad donde afloran los espacios virtuales contenidos y formados en el proceso de constitución del sujeto. Dos problemas o perspectivas se nos abren a partir de aquí: La simbolización y los diferentes significados connotados en el proceso de interpretación del mundo por los sujetos. El problema del sentido y sus funciones de horizonte para la vida social y para el sujeto. De tal forma, la autoconstitución del sujeto no es sólo un proceso inmanente, sino de aprendizaje social.

Utopía y sujeto es un tema perennemente abierto en el cual no nos conduce a ningún resultado la pretensión especulativa de hallar sus conceptualizaciones absolutas. En este caso sólo hemos apuntado algunos elementos metodológicos al análisis e indicado que el camino para desbrozar esta problemática es esencialmente histórica. La utopía desde esta perspectiva no resultaría más una Terram Utopian, sino esencialmente vida.

 

 UTOPÍA Y AMÉRICA LATINA

El pensamiento social de América Latina ha estado marcado por una tradición utópica significativa. Desde la evaluación de una especificidad del mundo latinoamericano se han constituido teorías sociales que han construido sus grandes imaginarios utópicos.

Evadiendo un nuevo imaginario expositivo que nos llevaría a creer absolutamente en la capacidad exclusiva utópica del mundo latinoamericano (o Iberoamericano, en el sentido que este asume a partir del Renacimiento con el llamado “encubrimiento” de América); ajustamos cuenta con la veracidad de los hechos que nos muestran la proliferación a partir de este acontecimiento de una vocación por lo utópico. En este punto habría que aclarar los sentidos diversos que connotan dos expresiones: Utopía para América Latina, Utopía de América Latina.

Utopía para América Latina: Esta expresión significa de forma general el sentido importado del sueño milenario de la sociedad occidental en el llamado por ellos Nuevo Mundo, aparecido en 1492. América se convierte en este recurso interpretativo un invento, espacio para el experimento o el proyecto trunco y tardío occidental. Aquí encontramos los buscadores incansables de El Dorado y de la Fuente de la Eterna Juventud, entre las que estaban además las utopías misioneras, que devinieron en proyectos simbióticos del comunitarismo indígena y cristiano.

“América Latina fue condenada, según Horacio Cerutti, a constituirse en el topos de utopías ajenas, a ser reducida al objeto de un telurismo”.[16]

Utopía de América Latina: Dentro de esta expresión se encuentra el pensamiento social latinoamericano tomado como proceso de “conciencia para sí”.  El asunto sobre la identidad de este pensamiento ha sido muy especulado y manipulado, pero tomamos como punto de clarificación el hecho de la producción de este pensamiento desde el continente  mismo y con la intencionalidad y contenido de pensar y reflexionar sobre la identificación de los destinos de las sociedades latinoamericanas. El rasgo distintivo del contenido de lo utópico dentro del pensamiento social latinoamericano ha sido su estrecha relación con el contexto socio político y la praxis social.  Esto nos permite indicar dos grandes “utopías magnas”-como señala Arturo Andrés Roig – la utopía que acompañó el levantamiento indígena de Tupac Amaru y la utopía bolivariana que identificó en gran medida las luchas independentistas del siglo XIX. A esta lista es necesario sumar también las utopías del siglo XX latinoamericano, signadas por los grandes movimientos revolucionarios de liberación como son la Revolución Mexicana, el movimiento campesino de Sandino y la Revolución Sandinista, el peronismo argentino, la Revolución Cubana, la unidad popular en Chile, y otros que han  ido conformando un mosaico de intencionalidad utópica donde se ha jugado la contingencia histórica de la praxis de transformación y las cuales no pueden ser evaluadas como “absurdas curiosidades” ni como fracasados proyectos. Por el contrario por no ser un mero juego de la imaginación, ni el frenesí aberrante de domeñar los acontecimientos a ella, sino la expresión de una situación social siempre cambiante y componente  indispensable de la realidad, donde se denuncia una presencia desde una trascendencia, es necesario una evaluación crítica contextual de esa función reguladora y normativa que ha tenido y tiene la utopía dentro del pensamiento social latinoamericano.

Si nos ubicamos desde lo que conocemos como América Latina: un gran mosaico étnico, social y político, y lo tomamos como una totalidad concreta construida y constituyéndose en el curso de una polémica y controvertida historia, y su expresión en el pensamiento social, podemos determinar dos formas generales y centrales, dos figuras, en las que se ha expresado la utopía al interior de este pensamiento, las que han estado y son subyacentes a la complicada conformación y evolución de las sociedades latinoamericanas: La utopía de la unidad latinoamericana y la utopía de la liberación latinoamericana.

La utopía de la unidad latinoamericana: Es el ideal que define el sentido de América Latina a partir de su unidad como una sociedad identificable en su identidad, (lingüística, religiosa, cultural e histórica) y es el medio eficaz para enfrentar a las fuerzas foráneas, agresivas y destructoras, históricamente identificadas como la colonia española y hoy la presencia económica del capital norteamericano. Es el sueño de una gran comunidad de pueblos unida por el espíritu de la libertad y en el cual la diversidad de razas y culturas haga olvidar todo odio entre naciones al ser el sedimento donde crezca la convivencia humana.

La expresión de este ideal, de esta figura de la utopía, se hace evidente en el proceso de las luchas independentistas del siglo XIX. Esta idea-fin, horizonte de sentido alumbró la praxis de los hombres del continente y se expresó en diferentes formulaciones conceptuales. Todos ellos coincidían en la presentación del ideal de unidad como un proyecto de emancipación política. América Latina sería una sociedad unida si lograba constituirse en un Estado-Nación independiente y eso era posible por la consecución y puesta en práctica de un proyecto sociopolítico, una estructura de poder propia e independiente.[17]

El proyecto Bolivariano de una gran Comunidad Latinoamericana de Pueblos que él denominara La Gran Colombia, siguiendo a Francisco de Miranda, es la forma más acabada que alcanza esta figura de la utopía en la historia latinoamericana. El proyecto Bolivariano ve la Unidad mediante la creación de una República Confederada a partir de la unión de Venezuela y Nueva Granada, hasta llegar al Congreso Anfictiónico, la unidad hemisférica de las naciones emergentes del imperio español.

“La Confederación proyectada no debe fundarse únicamente en el principio de una alianza defensiva u ofensiva ordinaria (…) es necesario que la nuestra sea una sociedad de naciones hermanas separadas por ahora en el ejercicio de su soberanía por el curso de los acontecimientos humanos, pero unidas, fuertes, poderosas, para sostenerse contra las agresiones del poder extranjero. Es necesario que ustedes encarezcan la necesidad que hay que poner desde ahora los cimientos de un cuerpo anfictiónico o Asamblea de Plenipotenciarios, que dirima las discordias que pueden suscitarse en lo venidero entre pueblos que tienen unas mismas costumbres y una mismas habitudes, pero que por falta de una institución tan santa pueden quizás encender las guerras que han asolado a otras regiones menos afortunadas.”[18]

La universalidad de la idea de la unidad latinoamericana como concepto trascendente no se desactiva por su propio carácter trascendente o ideal no factible, por el contrario es el resultado de la propia realidad trascendente (condiciones histórico sociales concretas) que se aspira no solo a conocer sino a transformar. No es el resultado de una intuición, sino de las posibilidades empíricas limitadas de un sujeto que necesariamente asume por sí mismo la transformación de la realidad. La utopía Bolivariana es la promesa de la liberación y la unidad latinoamericana por los medios de la organización política confederada, no es una utopía que renuncia al Estado, es una utopía trascendental que propone lo absolutamente imposible: la unidad y la liberación total, pero que por su misma imposibilidad promueve proyectos de posibilidad como el entendimiento entre las naciones, el intercambio regional.

Yo deseo más que ningún otro alguno, señalaba Bolívar en su Carta de Jamaica, ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su extensión y riqueza que por su libertad y gloria”.[19]

La trascendencia de la realidad desde la utopía significa entender, en este caso, la relación entre los límites imposibles y posibles de los proyectos desde la posibilidad material. En este sentido Bolívar comprendía la imposibilidad de su utopía al tener clara conciencia de los obstáculos que tuvo su proyecto: desde el punto de vista económico el proyecto tenía como objetivo la transformación de la estructura implantada por la metrópolis, pero estas no favorecían el establecimiento de vínculos entre las distintas colonias y no articulaban proyectos interegionales que ayudaran a la integración estructural de las jóvenes naciones latinoamericanas. Por otra parte los EE. UU. se oponían a la independencia de Cuba y Puerto Rico. La exacerbación de las diferencias entre los intereses locales de los tradicionalistas y los conservadores, el caudillismo militar, la debilidad estructural política de las jóvenes repúblicas y la diversidad cultural y étnica fueron factores que atentaron contra el proyecto bolivariano.

No es posible evaluar la utopía bolivariana por el fracaso que posteriormente tuvo su proyecto, por el “aberinto de la soledad” en que quedó atrapado su prócer. La dimensión utópica que acompaña la acción histórica de los hombres no se valida por la eficacia de las mediaciones a través de las cuales necesariamente la acción se realiza, pero es sólo a través de la imaginación trascendental en la que se expresa la utopía que es posible el acontecer de la acción histórica. Si negáramos el significado de la utopía bolivariana por el fracaso estaríamos partiendo de una visión retrospectiva de la realidad que convierte a ésta en una reiteración de principios, que al desconocer su terrenalidad y erigirse en absolutos, vacían la gestión histórica de toda la riqueza del acontecer, la convierten de praxis creativa en praxis reiterativa. La historia así concebida se presenta como un proceso deliberadamente consciente intencional, y en consecuencia simplifican esta compleja dialéctica presente-trascendente de la acción histórica. La utopía bolivariana de la unidad latinoamericana es el marco límite de referencia universal, a través del cual cobra sentido la presencia circunstancial e histórica de las luchas independentistas del siglo XIX. La utopía es la expresión de la inadecuación histórica del sujeto respecto a la realidad que verdaderamente está gestando; es un hacer imaginario intencional-inintencional a través del cual sólo es posible acceder a lo real. Sin la mediación de la utopía actuante bolivariana de la Gran Colombia no hubiera sido posible el acceso al topos real de consolidación y independencia de las naciones latinoamericanas. Otro será entonces el curso que esta utopía toma posteriormente.

El ideal trascendente inicial de la unidad se convierte en fuerza mitificadora de su propia naturaleza histórica. Se produce un vaciamiento de la carga explosiva inicial de la utopía bolivariana y se invierte el sentido mismo de unidad. La unidad la latinoamericana no era vista entonces en la unidad para la independencia social, política y económica del continente, en estructuras autónomas, sino en la dependencia e inserción de las jóvenes naciones al mercado mundial. Los intereses que fueron constituyendo esta utopía conservadora no eran la de las grandes masas y pueblos de América Latina que participaron en la lucha y que vieron frustradas sus conquistas, sino la de las aburguesadas aristocracias latinoamericanas y las burguesías agro-exportadoras emergentes económicamente del capital extranjero que en la consecución de sus fines sumó un factor más, el problema de la identidad, sumiendo la historia de los pueblos latinoamericanos en guerras fatricidas e intestinas que eran motivadas fundamentalmente por el interés del capital extranjero. El sentido radical y revolucionario de la utopía bolivariana, es invertida en una utopía conservadora que asume intencionalmente su horizonte de sentido como mitificación de una mediación absoluta, la inserción al desarrollo mercantil mundial, y la contención intencional del cualquier cambio social. Entroniza entonces en la historia del continente una utopía foránea, destructora y de desmembramiento de los pueblos latinoamericanos.[20]

El concepto trascendental de la unidad no por eso desaparece del curso histórico del continente a pesar de la presencia irremediable de los hechos que la subvierten. A finales de siglo los contenidos utópicos se radicalizan ante la amenaza del imperialismo norteamericano el cual representaba una amenaza similar al dominio de España. Esto encontró su expresión más emblemática en el pensamiento y la acción política del cubano José Martí.

El ensayo Nuestra América de José Martí es el texto más radical y representativo de la utopía de la unidad latinoamericana. Además del independentismo y el latinoamericanismo de la utopía bolivariana, Martí enfatiza el sentido antiimperialista de la unidad. El proyecto de una segunda independencia para América Latina es la vía de alcanzar la unidad como proceso de emancipación de los pueblos latinoamericanos de la acechante amenaza que para ellos tiene la expansión e injerencia en sus asuntos internos, así como el desprecio de los EE. UU. El antiimperialismo martiano no es un nacionalismo aldeano ni un enclaustramiento local, ni es tampoco, como lo pretenden algunas lecturas neoliberales, entender que la fórmula martiana de independencia y república “con todos y para el bien de todos” sería una premisa pluralista de la sociedad neoliberal.[21]

La dimensión utópica del antiimperialismo martiano es la postulación de la superación histórica de la realidad y del ideal perfectible de injertar el mundo en nuestros pueblos, pero que el tronco siga siendo nacional, con la advertencia de que

“El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de Nuestra América”[22]

El conocimiento de los factores “descompuestos”, “dolorosos”, que han conformado la realidad latinoamericana, es el presupuesto de la utopía en Martí.

“La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia… a lo que es, allí donde se gobierna hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe como se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y como puede ir guiándolos en junto para llegar por métodos e instituciones nacidas del país mismo a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas”[23]

Aquí Martí refiere el papel de las instituciones como medios y no instrumentos, a través de los cuales se da la utopía de la unidad latinoamericana. La relación entre utopía y medios institucionales se plantea por Martí a partir del reconocimiento de la imposibilidad de la realidad, es decir del conocimiento de los límites posibles de realización de lo humanamente imposible de la utopía. La propuesta martiana no es la de una ilusión trascendental que convierte a las instituciones mediadoras de esta en instituciones estáticas, por el contrario es el reconocimiento de lo ideal tomando en consideración lo real y lo posible.

La utopía martiana es la expresión de la universalidad del proyecto de vida del sujeto vivo que trasciende siempre al sujeto práctico y en consecuencia es la “imaginación trascendental”,[24] que ha signado la historia latinoamericana no como una utopía estática, sino una utopía vivida donde se plantea la vida plena como libertad desde una historicidad completa. Es la utopía que busca el sentido de la mediación (ya sea unidad de pueblos y naciones, estado de repúblicas confederadas, etc.) desde el reconocimiento del sujeto que puede vivir una vida subjetiva, donde los hombres se reconocen mutuamente. Hacia este presupuesto no puede erigirse un argumento pretendidamente científico de indiferencia.

“Se ha de tener fe en lo mejor del hombre – advertía Martí – y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otras para quien no les dice a tiempo la verdad.”[25]

Hoy, ante las actuales circunstancias históricas de dominio neoliberal que promete una utopía de sacrificio temporal por el que tendrán que pasar las sociedades latinoamericanas al aceptar como realidad irremediable la totalidad de un paquete de reajustes económicos, se abre una nueva dimensión utópica de unidad latinoamericana. En primer lugar aparece la necesidad de la crítica a esta utopía conservadora que se pretende realismo tácito y que presenta la utopía de la unidad como discursos desactivados, ilegítimos y fracasados.

Pensar en la factibilidad de la unidad absoluta, desde el punto de vista teórico, es falso, en tanto no es posible pensar en ella como mediación instrumento. En tal sentido convendríamos en mistificar la absolutización de un medio para el cumplimiento de cualquier fin y la utopía se desactivaría. El universo utópico de la unidad latinoamericana ha tenido la ineludible función de la interpelación y el enjuiciamiento de la utopía que nos tratan de instrumentalizar, que como proyectos experimentales toman a las sociedades latinoamericanas como terrenos de ensayo y traspatio de sus políticas agresivas. Es irremediable que acotemos a estas utopías mediaciones necesarias (alianzas subregionales, acuerdos multilaterales, movimientos de solidaridad, etc.), pero no podemos tomar a estas por la utopía misma, es un error no solo conceptual, sino vital y conduce a la letalidad de la acción de mediación misma.

El universo de la unidad en América Latina es amplio y rico, lo necesario a tener en cuenta es el criterio actual que emerge, el de la reivindicación de la reproducción real de la vida de nuestros pueblos. Teóricamente esta emergencia debe ser analizada desde una perspectiva racional material que concibe el reconocimiento del sujeto en el principio de vida, del otro, de su autoconstitución en una sociedad donde quepan todos.[26]

La unidad latinoamericana es hoy una utopía revolucionaria más que conservadora. Es la utopía de la unidad en la solidaridad, por la esperanza y la defensa de la identidad cultural. La evaluación crítica e histórica a esta utopía, como concepto trascendental es una necesidad insoslayable cuando la realidad que la gestó no ha sido aún trascendida.

“Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricia el capricho de la luz o la tundan y talen las tempestades; ¡los árboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante de siete leguas! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes”.[27]

La utopía de la liberación: Otra figura que adopta la utopía en América Latina es la utopía de la liberación. Ella ha caracterizado básicamente todo el pensamiento y la acción social y política en las diferentes etapas de la historia de América Latina. La liberación como ideal, horizonte de sentido de la praxis y la teoría se ha visto como proceso, de humanización general del hombre latinoamericano desde el plano político, económico, cultural y espiritual. Esta utopía ha encontrado diferentes mediaciones en proyectos de emancipación tanto de las estructuras sociopolíticas, como del pensamiento y la cultura.

Los movimientos políticos emancipatorios de América Latina han promovido y promueven hoy en la emergencia de los nuevos movimientos sociales un espectro amplio de dimensión utópica que meritaria un profundo estudio histórico de la permanencia y revitalización de lo que podríamos calificar con Hellio Gallardo, como utopías populares. Estas dan cuenta de un testimonio de esperanza, compromiso y sentido de la utopía muy compleja, que se vincula estrechamente con un estudio y análisis de la problemática de la subjetividad.[28]

La liberación ha sido el componente utópico más fuerte dentro del pensamiento latinoamericano hasta nuestros días. Diferentes han sido las formas que esta utopía ha tomado en la actividad intelectual de América Latina.

Como primera forma tenemos la liberación espiritual que está relacionada con la indoctrinación de los indios en la fe cristiana. Esta utopía se forja dentro del período de la colonia dominado por la escolástica. es la perspectiva utópica que anima la acción de los curas y misioneros que inspirados en el pensamiento de San Agustín , veían la conversión de los indios como una encuesta liberadora por la cual las almas de los paganos, previamente condenadas a la esclavitud espiritual, se liberaban de las cadenas del pecado y se unían a la comunidad de seres espiritualmente libres. Esta utopía podemos calificarla como una utopía para América Latina, sin embargo dentro de este período y en el propio movimiento escolástico aparecen otras dimensiones utópicas, como es el caso del pensamiento de Bartolomé de Las Casas. Aunque en este pensamiento lascasiano hay una fuerte presencia de las ideas renacentistas, por ejemplo, se ha señalado la fuente de inspiración presente en sus obras de la Utopía de Tomás Moro, la liberación que promueve Las Casas, tienen un contenido más trascendente hasta nuestros días. La utopía de Las Casas tiene una carga profundamente humana y cristiana universal. Es importante para un análisis actual de la utopía de la liberación remitirse al contenido de la polémica que sostuvieron Las Casas y Giner de Sepúlveda entre 1550 y 1551. Ella nos permitiría reconocer los antecedentes de las dos formas en las que hoy se nos presenta la utopía en América Latina, como utopía conservadora y utopía revolucionaria. De forma general podemos considerar que la liberación dentro del contexto escolástico se perfiló en dos sentidos, como liberación espiritual y como liberación civil., ambas se complementaban en tanto la espiritualidad libre solo era posible si se les otorgaba a los indios derechos y libertades que les correspondían y que los protegieran de los abusos de los colonizadores. Esta utopía en todas sus variantes no se cuestiona la totalidad misma, es decir el proceso de colonización y esclavitud a que fueron sometidos los pueblos autóctonos americanos, aunque es indiscutible que el padre Las Casas tiene un lugar diferente en este sentido.

La liberación política es el margen utópico que promueven los movimientos independentistas del siglo XIX. Este está sustentado por las formas ideológicas y conceptuales de la modernidad europea. La presencia de los ideólogos franceses y de los pensadores ingleses que sustentan las ideas de libertad, igualdad y fraternidad se hace latente en las concepciones de las principales figuras de este período. En este tiempo la utopía de la liberación se funde con la utopía de la unidad latinoamericana, en el pensamiento de Simón Bolívar y José Martí a los que nos referimos anteriormente. La liberación no sólo se entiende desde lo político sino que todo el proceso de la ilustración latinoamericana de emancipación ideológica del mundo colonial, preparó la fermentación espiritual desalienadora que propició el movimiento independentista del XIX.[29]

Si tomamos como un hecho histórico paradigmático del período post-independentista la dictadura de Porfirio Díaz en México, poco tendríamos que referir a la permanencia de la utopía de la liberación. Sin embargo esta es la etapa del positivismo en el pensamiento latinoamericano que elabora un universo utópico basado en las concepciones del orden y el progreso y que consideraba la liberación dentro de una concepción racionalista formal, basada en el cientificismo. El contenido liberador de la ilustración moderna es invertido en el sentido de la liberación a través de la educación y la institucionalización “positivas” de las sociedades latinoamericanas. El papel del positivismo en América Latina es contradictorio y tiene sus rasgos específicos, pero aún así su propuesta utópica se mantiene dentro del universo de razonamiento que no reconoce otras formas de pensamiento que no se ajusten a la lógica formal medio fin y que transforma la realidad en una totalidad abstracta. Todas las alternativas que no se circunscriban a una evaluación positiva del orden y progreso científico se consideran meras especulaciones y ensueños.

La utopía se vuelve utopismo en tanto se considera un hecho de certidumbre y exactitud y se descargan de hecho todas las potencialidades utópicas de la emancipación humana.

La reacción antipositivista no se hizo esperar. A principios del siglo XX surge una generación de intelectuales latinoamericanos conocida dentro de la literatura como los “fundadores” de la llamada filosofía de lo latinoamericano, entre los que se encuentran figuras como Alejandro Deustua, Francisco Romero, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn y otros. El giro fundamental de la temática utópica de la liberación se da hacia el problema de la libertad individual y ética, donde el individuo se reconoce libre sólo a través de su responsabilidad moral dentro del mundo. La liberación se entiende como el horizonte de sentido de la experiencia personal del hombre en el mundo. Esta línea de pensamiento tiene sus fuentes en el espiritualismo y la fenomenología europea, así como en el perspectivismo ortegueano. Este ultimo tuvo mucha influencia en una corriente de pensamiento que se centró en la caracterización de la realidad y el pensamiento latinoamericanos y en la búsqueda de una identidad cultural e intelectual. La dimensión utópica fue fundamentalmente dentro de esta forma una liberación cultural e intelectual en contra del imperialismo cultural e ideológico norteamericano que históricamente coincide con procesos históricos que decantan otros universos utópicos significativos. Especialmente para un estudio más completo del problema utópico, habría que correlacionar el proceso de la Revolución mexicana, con estas corrientes dentro del pensamiento teórico latinoamericano.

Otra de las formas en las que se presenta la utopía de la liberación es en el pensamiento marxista que empieza a tomar fuerza en América Latina en la segunda década del siglo XX. La idea de liberación dentro del marxismo ha sido motivo de reflexiones teóricas de diferente carácter. En líneas generales la liberación se entiende por este pensamiento como un proceso de desenajenación del hombre de las fuerzas sociales históricas del capitalismo. La mediación en la que esta utopía se realizaría es a través de la superación de la lucha de clases y de la liberación del trabajo vivo, en una sociedad donde que tiene como objetivo la satisfacción plena de las necesidades humanas. En el marxismo el tema del estado, las clases sociales, se conjugan con la propuesta de la construcción del socialismo, como una sociedad que por la planificación económica alcanzaría el objetivo planteado.[30]

El estudio del pensamiento de figuras como Carlos Baliño, Julio Antonio Mella, José Carlos Mariategui, Anibal Ponce, Rodolfo Mondolfo, Vicente Lombardo Toledano, Emilio Frugoni entre otros, nos permite ver la amalgama de problemáticas desde la perspectiva de la liberación que desarrolla el marxismo en América Latina. Ellas están vinculadas no sólo a la tradición clásica del marxismo, sino a las tradiciones intelectuales del desarrollo posterior del marxismo y del leninismo, así como a las vinculadas con la preocupación del problema de la identidad latinoamericana.

“Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariategui es uno de los textos más importantes para estudiar el enfoque de la Utopía marxista desde una perspectiva latinoamericana. Aquí el Amauta, como se le conocía, considera que el futuro de América Latina debe ser el socialismo, él está convencido de eso y su estudio de la realidad peruana persigue ese objetivo. Independientemente de que hoy la perspectiva socialista halla desaparecido del universo utópico social por el derrumbe del llamado “socialismo real” y que se considere hoy una referencia falsa, el rescate de la tradición marxista en el ideario de Mariátegui representa un recurso necesario para la reconstrucción de la utopía de América Latina. La dimensión humana de la vida de los hombres es el presupuesto esencial de su utopía socialista.

“Presenciamos – decía – la disgregación, la agonía de una sociedad caduca, senil, decrépita, y, al mismo tiempo, presenciamos la gestación, la formación, la elaboración lenta e inquieta de la sociedad nueva. Todos los hombres, a los cuales una sincera filiación ideológica nos vincula a la sociedad nueva y nos separa de la sociedad vieja, debemos fijar hondamente la mirada en este período trascendental, agitado e intenso de la historia humana”. [31]

Adolfo Sánchez Vázquez, como teórico del marxismo hoy en América Latina retoma el problema del socialismo como utopía. El plantea que el desarrollo “bárbaro” del capitalismo crea la posibilidad del socialismo, aunque no su efectividad que el ve relacionada con la transformación de la posibilidad del socialismo frente a otras posibilidades de la realidad. Sólo un proceso de conciencia moral indispensable para pasar a la acción puede hacer viable el socialismo como posible. Es por eso que para el profesor mexicano el socialismo es una utopía , siguiendo a Ernest Bloch, la ve como parte de una realidad que no es todavía, aunque podría no ser.[32]

Esta presentación de la utopía del socialismo contiene un reducto metafísico que indica hacia la conversión (independientemente de la participación del sujeto y su voluntad, tanto intencional e inintencionalmente), del socialismo en un resultado inexorable del desarrollo histórico y nuevamente visto así, sería un ideal absoluto, ilusión trascendental, que retrospectivamente juzgará los acontecimientos a condición de su realización. De esta forma, nuevamente se perdería del análisis la realidad misma y continuaríamos evaluándola por lo que debió ser y no fue. Aquí no estamos cuestionando el socialismo, sino el concepto de utopía con que se pretende argumentar el socialismo. La utopía no puede ser entendida como una noción trascendental positiva de la de la realidad, sino la seguiríamos ubicando fuera de la realidad misma. En teoría esto significaría perder de vista el examen de la realidad como totalidad concreta, la evaluación de los juicios de hecho que de este se deducen (económicos, políticos y sociales), y la reducción de la acción del sujeto a mero actor y no creador y ente  interpelado por sus circunstancias históricas. La crítica negativa de Marx a la utopía sigue siendo válida, lo que no implica la renuncia a ella como concepto trascendental.

La perspectiva marxista de la utopía también es necesario verla en relación a los procesos históricos de la Revolución Cubana, la unidad popular en Chile, la Revolución Sandinista, así como a todo el movimiento de izquierda de América Latina.[33]

Para la filosofía y la teología de la liberación, movimientos actuales del pensamiento latinoamericano, la liberación ocupa un lugar central en la reflexión. La filosofía de la liberación es un movimiento heterogéneo que intenta definir la historia y el pensamiento latinoamericanos independiente de los juicios de valor y concepciones en general occidentales, aunque se propone sus construcciones teóricas en franco diálogo y polémica con esta tradición. Este movimiento surgido en los setenta en Argentina emprende una fundamentación de la función de la filosofía para América Latina a partir del desarrollo crítico de temas tales como,  la pretendida universalidad absoluta de la cultura europea, y la universalidad de la cultura americana.

En el primer tema se cuestiona la validez universal de la razón moderna occidental, la prioridad ontológica o gnoseológica de la filosofía por encima de su carácter ético, la idea de historia universal que ha tomado como centro y modelo de desarrollo a la cultura europea y el agotamiento de la utopía de la modernidad europea. El segundo tema refiere problemas tales como, la cuestión de la identidad cultural, la del sentido de la historia americana y la de la posibilidad de una filosofía auténticamente latinomericana.

El problema fundamental de la liberación como fin de la filosofía de la liberación pasa por la emancipación básicamente cultural, y es en este sentido que para este movimiento intelectual el pensamiento latinoamericano tiene un carácter auroral, contrariamente al pensamiento europeo que discurre según imagen hegeliana sobre lo acaecido. La forma de la utopía de la liberación que se manifiesta en este caso es la filosofía, a través de ella es posible conferir al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto es una proyecto que denuncia un presente y anuncia un futuro. La liberación que anuncia la filosofía de la liberación se nutre de los ideales sociales como el bolivarianismo, indigenismo, cristianismo y nacionalismo que van a determinar la lógica de esta.

Tanto la filosofía de la historia de Leopoldo Zea como la ética de Enrique Dussel, tanto en la antropología de Gunter Rodolfo Kusch como en la teoría del discurso de Arturo Andrés Roig está presente la perspectiva utópica de una filosofía comprometida con una praxis social y con el proceso de liberación real que viven los pueblos de América Latina.[34] Los excesos metafísicos en algunos casos responden a la no clara distinción entre el método filosófico y el análisis histórico, al tiempo que pretenden la sistematización absoluta y exclusiva de la conciencia histórica del hombre latinoamericano. Aún con estas objeciones metodológicas, los estudios que lleva a cabo la filosofía de la liberación en el campo antropológico, historiográfico, y de historia de las ideas, constituyen un material de inapreciable valor investigativo. En cuanto al estudio de la utopía como concepto, la filosofía de la liberación se propone una evaluación crítica de este, tanto en su evolución histórica europea como latinoamericana, así como hace una propuesta metodológica de análisis de lo utópico. En esta línea de trabajo se ha distinguido la labor del profesor argentino Arturo Andrés Roig, quien ha hecho un exhaustivo estudio de la Utopía en el Ecuador.[35]

Por ultimo nos referiremos a la teología de la liberación. Hoy este movimiento se propone una reconstrucción interna que parte de una evaluación autocrítica. Los teólogos de la liberación se preguntan hoy sobre lo que han sido realmente y como debe proyectarse el movimiento en las actuales condiciones históricas. Surgida como reflexión teológica desde los pobres y oprimidos ha sido un movimiento mesiánico político que unió y une a marxistas y cristianos, en un diálogo directo con las ciencias sociales. Uno de los momentos más significativos de este movimiento teológico es el enfrentamiento no al ateísmo sino a la idolatría, y esto se mantiene hasta hoy, cuando el movimiento ve como una de sus líneas principales la de la crítica de la economía política neoliberal.

Para la teología de la liberación el horizonte utópico de la liberación, que es el reconocimiento del Dios de la vida, pasa por el reconocimiento mutuo entre sujetos, la ausencia de este se hace presente en el pobre, como el Dios ausente, y es solo en este sentido negativo en que se funda la presencia efectiva de Dios. Vista así la teología de la liberación es un teología concreta, que concibe a Dios como praxis, y considera el camino hacia la liberación como inédito.

Teológicamente la voluntad de Dios ahora es interpretada como un análisis empírico de la realidad a partir de los resultados de las ciencias sociales, y por eso hoy una de las temáticas que de forma permanente viene desarrollando este movimiento es el de la relación teología y economía.[36] Precisamente esta línea de trabajo ha posibilitado al movimiento divisar la necesidad de desarrollar la reflexión teológica en dos lineas, según señala Franz Hinkelammert, una directamente vinculada a la investigación social, como “una crítica de la economía política neoliberal y su respectiva utopización de la ley del mercado”, y otra “referida a la tradición cristiana de una teología crítica de la ley”. La crítica a la economía política neoliberal revela que la propuesta utópica del capitalismo hoy es la visión invertida de la ley del valor, en tanto, sólo reconoce el sistema económico desde el cálculo y la rentabilidad, destruyendo las bases fundamentales de la vida, los hombres y la naturaleza.

Hoy la evaluación por la teología de la liberación del problema de la utopía adquiere una significación relevante para las ciencias sociales. Propone esta una reflexión metodológica donde se analiza la utopía desde su universo conceptual, en relación a conceptos como totalidad, factibilidad, institución(ley), realidad, y sujeto. La liberación para esta teología de los oprimidos es la liberación desde la perspectiva del sujeto que interpela la ley desde su subjetividad negada y reprimida.

”Los sujetos libres son libres en el grado en el cual son capaces de relativizar a la ley en función de las necesidades de su propia vida. La libertad no está en la ley, sino en la relación de los sujetos con la ley…..El reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados implica de forma insustituible el reconocimiento de la relativización de cualquier ley en función de este reconocimiento”[37]

La evaluación de la función y el lugar de la utopía dentro del pensamiento latinoamericano y así como su presencia  y emergencia en los movimientos sociales e históricos nos pone ante la tarea teórica de valorar las dimensiones conceptuales en las que se conciben los universos utópicos, si son conceptos absolutos, o si desde el punto de vista epistemólogico se constituyen desde una negatividad crítica discursiva y por consiguiente se erigen en referentes válidos para explicación de la realidad.

La utopía latinoamericana de la liberación es una plenitud perfectamente imposible, asumir la realización fáctica de esa plenitud ubicaría a la utopía en un lugar siempre más allá. Este proceder , ya sea en el plano del pensamiento como de la acción práctica, no nos permitiría vislumbrar las posibles alternativas intermedias. En nombre de la realidad se niega la propia realidad, en tanto nos alejamos de ella, o se le profetiza como advenimiento o se le ucroniza románticamente en un tiempo pasado. En fin constituiría una necedad empírica que significa en ultima instancia negar la vivencia utópica que se construye en la praxis histórica de nuestros pueblos, de sus hombres y mujeres. Cuando hoy se habla de las alternativas en términos políticos, no se puede obviar la relación entre los horizontes utópicos y las acciones históricas de los sujetos, desde su perspectiva situada, y en sus contextos culturales específicos. Los imaginarios trascendentales de las prácticas alternativas hoy en América Latina hay que evaluarlas desde la determinación estructural, que condiciona la situación de resistencia del sujeto, no víctima, sino libre en la medida del reconocimiento mutuo entre sujetos.

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  27. Sánchez Vázques, Adolfo. El socialismo como utopía En: Casa de las Américas. No. 216, 1999. pp. 79-84
  28. Tamayo-Acosta, Juan José. Religión, razón y esperanza. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992.
  29. Utopía y experiencia en la idea americana. Colectivo de autores, La Habana: Imagen Contemporánea, 1999.
  30. Vidales, Raúl. Utopía y liberación. El amanecer del indio. San José: DEI, 1991.
  31. Weber, Max. Economía y sociedad. La Habana: Ciencias Sociales., 1971

[1] “Ensayo sobre la Utopía” es el nombre del articulo original presentado para el Seminario

[2] Los subrayados son nuestros

[3] Alejo Carpentier. “El Reino de Este Mundo”. La Habana. Ed. Arte y Literatura. 1976, p.136

[4] Franz Hinkelammert. Crítica a la razón utópica. San José de Costa Rica, DEI, 1990. pág. 14

[5]  Max Weber, Economía y sociedad. Edit Ciencias Sociales, La Habana, 1971, tomo 1, p.64

[6] Idem. p. 64-65.

[7] Karel Kosik. Dialéctica de lo concreto. Véase Colección Socialismo y Libertad

[8]. Franz Hinkelammert. La importancia de Max Weber en el desarrollo de la sociedad moderna. Material preparado para el SII 99. DEI, San José, Costa Rica, p.4.

[9]. Franz Hinkelammert. Conferencias del SII99. DEI, San José, Costa Rica.

[10] Estas ideas están desarrolladas en la obra de Franz Hinkelammert en:Crítica a la razón utópica, (1990); El mapa del emperador,(1996); Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, (1995).

[11] E.V. Ilienkov. Dialéctica de lo ideal. Bogotá: UNINCA, 1991. p.10 [Véase Colección Socialismo y Libertad ]

[12] Franz Hinkelammert. “El mapa del emperador”. DEI, San José, Costa Rica, 1996,p.185

[13].  Carlos Marx. Ideología Alemana. Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 1982, p.27

[14].  J. Habermas. El fin de una utopía. ??

[15] Enma León. El magma constitutivo de la historicidad. Editorial Antrophos. España. 1998,p.45

[16] Horacio Cerruti. “Utopía y América Latina”. La utopía en América. Centro Coordinador y difusor de Estudios Latino- americanos”, UNAM, Mexico, 1991.

[17] Esta utopía se expresa en el pensamiento y la acción político y militar como Francisco de Miranda, Mariano Moreno, Bernardo Monteagudo, Bernardo O’Higgins, José de San Martín y José Cecilio del Valle. Un estudio de este pensamiento, desde su dimensión utópica, aportaría elementos históricos que desde la tradición, fundamentarían el no agotamiento de la utopía para América Latina.

[18] G. Vargas Martínez. Bolívar y el poder. UNAM, México, 1991. p. 173

[19]  S. Bolívar. Carta de Jamaica. En: Ideas en torno a la liberación latinoamericana. p. 30

[20]. Paradigmático resulta como hasta hoy sigue presente esta importación antitutópica. En 1994, a pesar de la negativa del gobierno de los E.U a la participación de Cuba en la Cumbre de las Américas celebrada del 9 al 11 de diciembre en Miami, todos los jefes de gobierno de los estados latinoamericanos corrieron a asistir a ella, por la promesa de apertura libre del comercio, incumplida por el presidente estadounidense.

[21]. Evidentemente un hurto indiscriminado de la tradición más legítima con que pretende armarse un discurso neoliberal para América Latina. Alberto Ronda, investigador de la obra martiana realiza una crítica a estas intenciones en su ensayo: José Martí y la utopía en el tiempo histórico neoliberal. En: Revista Contracorriente, 1996, año 2, No. 5, p. 15-22.

[22]. J. Martí. Nuestra América. Obras Completas. Edit. Nacional de Cuba, La Habana, 1963. T. 6, p. 22.

[23] Idem. p. 16-17.

[24] Este concepto es desarrollado por Franz Hinkelammert en su obra Crítica a la razón utópica. “(DEI, San José, 1990) “… el mundo imaginario por la imaginación trascendental no se puede describir sino e términos universales. …si el mundo así descrito fuera lógicamente contradictorio, sería a priori descartarlo.” p. 268

[25] J. Martí. Ob. Cit. p. 22

[26] El movimiento Zapatista de Liberación Nacional ha formulado con gran sencillez y profundidad el sentido ético y político actual de este imaginario trascendental de la unidad latinoamericana hoy. Ver: Crónicas intergalácticas. EZLN. Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo. Chiapas, México, 1996.

[27]José Martí. Ob. Cit. p. 16

[28] Ver: Hellio Gallardo. Esperanza y utopía en las luchas populares latinoamericanas. en: América Latina en movimiento. 15/6/99,p.12-16.

[29] Ver: Colectivo de autores. Filosofía en América Latina. Editorial “Felix Varela”, La Habana, 1998

[30]. Un análisis crítico de la utopía en el marxismo ha sido realizado por Franz Hinkelammert en su libro “Crítica a la razón utópica”. DEI. San José, Costa Rica, 1990.

[31]. José Carlos Mariátegui. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Ed. Casa de las Américas, La Habana, 1975, p.3

[32] . Adolfo Sánchez Vázquez. El socialismo como utopía. en: Revista Casa de las Américas. No.216/julio-septiembre de 1999, p.79-84.

[33]. Ver: Yohanka León del Río. “Valoración filosófica sobre las posiciones de la izquierda latinoamericana ante el derrumbe del socialismo real”. Tesis de Maestría en Pensamiento Latinoamericano. Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba. 1997.

[34]. La producción teórica de la filosofía de la liberación es amplia, señaleremos algunos de los más representativos:Enrique Dussel . “Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión“. Editorial Trota, Madrid, 1998, Leopoldo Zea. “América en la historia”, Fondo de Cultura económica, Mexico, 1957, Arturo Andrés Roig, “Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano”, Fondo de la cultura económica, 1981, p.112, Rodolfo Gunter Kusch. “América Profunda”, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1986.

[35] Arturo A. Roig. La utopía en el Ecuador. Banco Central del Ecuador. Quito, 1987.

[36] El Departamento Ecuménico de Investigaciones como centro promotor de la teología de la liberación ha venido profudizando en este tema. Franz Hinkelamert, Pablo Richard, y Hugo Assmaan, son entre otros unas de los representantes mas importantes de la Teología de la Liberación hoy en América Latina.

[37] Franz Hinkelammert. “Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión”. DEI, San José, Costa Rica, 1995, p.386-387

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