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CONTRIBUCIÓN AL CURSO SOBRE CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA por Hans-Jürgen Krahl (+libro: «Konstitution und Klassenkampf»)

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Konstitution und Klassenkampf (Constitución y lucha de clases)
Sobre la dialéctica histórica. De la emancipación burguesa y la revolución proletaria».
Escritos, discursos y borradores de los años 1966-1970.)

Edición de 2008
444 páginas – EN ALEMÁN

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CONTRIBUCIÓN AL CURSO SOBRE CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
(Programmentwurf für die Zeitschrift »Hefte für politische Ökonomie«)

Hans-Jürgen Krahl1

El presente artículo, es el resultado de un curso sobre Crítica de la Economía Política para la SDS de Frankfurt. Diciembre 1969 y Enero 1970. Publicado en Alemán en Konstitution und Klassenkampf, Páginas 368 -391

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LEER Y DESCARGAR este artículo (en español) AQUÍ: Contribución al Curso sobre Crítica de la Economía Política

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I

En la primera parte de la Introducción a la Crítica de la Economía Política, único texto –excluidas las Tesis sobre Feuerbach– en el que se refleja la autocomprensión de la teoría marxista desde el punto de vista de la crítica del conocimiento, Marx trata de demostrar que la producción es una categoría de la totalidad que comprende a todos los otros ámbitos de las relaciones económicas de la sociedad, la distribución, el consumo y la circulación. La dialéctica es, en este caso, muy determinada: Marx, en efecto, pone una abstracción de la que, a continuación, demostrará su carácter ideológico. La demostración se verifica al separar el concepto de producción, por lo menos en principio, de los niveles determinados de desarrollo social, que son los únicos capaces de permitir un examen de este concepto. Marx sigue, por así decir, la abstracción ideológica de la economía burguesa, que trata al concepto de producción de manera ahistórica. Sin embargo escribe desde el comienzo que:

“Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción… de individuos en sociedad.”2

h-j krahlMarx critica ante todo la robinsonada que proyecta el concepto de producción en un ahistórico estado natural, y luego pasa a considerar el concepto general de producción. Esa universalidad del concepto de producción no es otra cosa que el reflejo de la Realität de la producción en el interior de la misma formación social capitalista. Y esa formación es la única que ha producido históricamente el concepto de producción como universalidad ahistórica.

La formación social capitalista es dinámica en el sentido de que, contrariamente a la sociedad feudal, revoluciona de manera permanente sus propias relaciones sociales y las relaciones tecnológicas de reproducción. Vale decir que ha desarrollado relaciones de producción y formas de relación social que revolucionan de contiguo a la sociedad misma y la empujan hacia la ruina:3

“ El objeto a considerar es en primer término la producción material. El punto de partida está constituido por los individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: este es naturalmente el punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con los cuales comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas dieciochescas las cuales, a diferencia de lo que creen los historiadores de la civilización, en modo alguno expresan una simple reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida natural. El Contrat Social de Rousseau, que pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por naturaleza independientes, tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Este es sólo la apariencia, la apariencia puramente estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad, se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil” que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto. A los profetas del siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII –que es el producto, por un lado, de la disolución de las formas de sociedades feudales y, por el otro, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI– se les aparece como un ideal cuya existencia había pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia. Según la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de toda época nueva. Steuart, que desde muchos puntos de vista se opone al siglo XVIII y que como aristócrata se mantiene más en el terreno histórico, supo evitar esta simpleza.”4

Aquí ha empezado la tesis determinada por la cual los economistas de la burguesía vuelven a proyectan el pasaje de la sociedad feudal a la capitalista sobre un místico estado natural. Y yo ligaría a esta tesis, otra, muy precisa: la economía clásica fue llevada a deshistoricizar el proceso de producción no por consideraciones de teoría económica. Tal como lo sugería la discusión sobre la individualidad, ello se produjo a partir de intuiciones de una antropología burguesa, que se remontan también a causas económicas.

Marx somete a dura crítica la autofundación teórica de la economía burguesa. Afirma, al respecto:

“Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo –y por consiguiente también el individuo productor– como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar, y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar al siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un zoon politikon, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad –hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje– es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y una razón entre los hombres del siglo XVIII, no hubiera sido introducida seriamente en plena economía moderna por Bastiat, Carey, Proudhon, etc.. A Proudhon, entre otros, le resulta naturalmente cómodo explicar el origen de una relación económica, cuya génesis histórica desconoce, en términos de filosofía de la historia, mitologizando que a Adán y a Prometeo se les ocurrió de repente la idea y entonces fue introducida, etcétera. Nada hay más insulso que el locus communis [lugar común] puesto a fantasear.”5

En primer lugar, sometiendo a crítica un quid pro quo, Marx determina al individuo burgués no como criatura biológica singular en su estructura animal, sino como producto de relaciones de división social del trabajo altamente desarrollados, que exigen autonomía, madurez y emancipación respecto de la naturaleza y sus coacciones. En segundo lugar, Marx afirma que el concepto de sociedad en sentido riguroso sólo vale para la sociedad burguesa; al respecto, véase el desarrollo de este discurso en la sección “Formas que preceden a la producción capitalista” de los Grundrisse6 y en el apéndice de Alfred Schmidt a Existenzialismus und Marxismus.7 No es una casualidad que para las organizaciones pre-burguesas de la convivencia humana Marx utilice los conceptos de tribu, comunidad, etc.: la sociedad es un estado muy desarrollado en el que los hombres entran en recíproco contacto universal. Además, la especificidad de la sociedad burguesa consiste en que esa relación universal, a través de la organización de la propiedad privada, reúne a los individuos, pero la independencia de las relaciones sociales, se han convertido en una especie de segunda naturaleza. En cambio, las comunidades, las tribus, etc., están siempre ligadas a formas organizativas verdaderamente “naturales” en cuanto cosificadas y que, por lo tanto, no pueden constituir una base de relaciones. Citemos entre esas formas la tierra organizada en fundos. La desaparición del dinero, luego de la decadencia del Imperio romano, no es accidental: los intentos de Carlomagno por introducir formas de linera eran absurdos, porque las localidades no tenían relaciones entre sí. Sólo con el nacimiento del comercio, de Novgorod hacia Bélgica, de Florencia hacia Constantinopla, cuando se formaron las ciudades, sólo entonces nacieron relaciones y, si queremos, nació también una individualidad burguesa. Relaciones universales e individualidad son dos cosas recíprocamente ligadas. Y aseguraría que la economía burguesa no asume el punto de vista de la economía en la medida en que proyecta a un mítico estado natural a aquel individuo que es un producto de situaciones sociales muy desarrolladas de la sociedad burguesa, un producto de la dialéctica de hombre privado y citoyen. La economía burguesa es entonces más y más idealista en un sentido muy preciso. No deduce las formas superestructurales de la economía, sino que se deduce a sí misma, a la economía, de las formas de la superestructura. La economía burguesa tiene como fundamento una ideología de la naturaleza. Se apoya en categorías jurídicas que en sí mismas deberían ser deducidas de la economía burguesa. Es un mecanismo que la economía burguesa no llega a comprender. Smith y Ricardo asumen el punto de vista del derecho natural cínico. Marx es el primero en ubicarse en el punto de vista de la base, vale decir: de la economía, a través de una crítica a esa misma economía.

Ante el nexo entre individuo y sociedad, la economía clásica, en el fondo, se coloca del lado de la persona jurídica abstracta. El individuo que la economía burguesa se propone, “Robinson”, no es la criatura biológica singular. “Robinson” es la persona jurídica que domina a la naturaleza.

II

“Los intentos por definir todos los momentos de la praxis social, recogiéndolos bajo el concepto de producción no pueden esconder un hecho: Marx debe ajustar cuentas con los presupuestos sociales de la producción, que no pertenecen de manera inmediata a los elementos del proceso del trabajo mismo, como el material del trabajo, el instrumento del trabajo, la energía del trabajo, la organización del trabajo. Marx, por razones valederas, quiere considerar al cuadro de categorías de manera tal que los hechos “pre-económicos” no sean tomados en consideración para el mecanismo del desarrollo histórico señalado. Pero aquella distribución incluida en la producción, es decir la relación institucionalizada del poder, encargada de fijar la repartición de los instrumentos de la producción, se apoya en una conexión de interacciones mediadas simbólicamente. Y esa conexión, a despecho de todas las equiparaciones terminológicas, no se deja reducir a la condición de elementos de la producción, a necesidad, acción instrumental y consumo inmediato”.8

Habermas pretende aclarar la mediación entre producción y lucha de clases, pero –es necesario decirlo de inmediato–, idealiza la lucha de clases como interacción simbólicamente mediada. Es decir, reduce los procesos de cambio revolucionario a simbólicas acciones lingüísticas. Y así, con perfecta coherencia, termina equiparando la práctica revolucionaria a la crítica de la ideología y a la reflexión.

La distribución primaria de los medios de producción siempre ha sido un producto de la lucha de clases, es decir de acciones violentas. Para Marx, un modelo de este proceso y a la vez una cisura histórica decisiva está dada por la acumulación originaria: Hasta la existencia de países feudales extra-europeos que no pasan por este proceso puede ser explicada a través de la teoría marxista, porque ella no se propone dar una filosofía de la historia universal.9 La acumulación originaria no es una explicación histórico-universal que podría aclarar los procesos de la industrialización y los de la lucha de clases, por ejemplo en Vietnam. No es esto lo que queremos decir. El interrogante es más bien el siguiente: si para Marx la distribución de los medios de producción suscita una violenta lucha de clases y crea un nuevo modo de producción, ¿es entonces posible elevar la distribución al concepto de producción? Marx parte aquí desde aquel concepto de producción presente en la economía burguesa y traducido ya en realidad en la formación social capitalista. Desde este momento, es decir desde el momento en que la discusión es general y parece abstraerse de condiciones históricas determinadas, él se refiere al modo de producción específicamente burgués.

Habermas acusa a Marx de reducir la praxis social a trabajo: ello, por cierto, en el plano de las categorías y no en el de sus análisis materiales. Desde que equipara el concepto marxista de producción al concepto de trabajo, Habermas puede atribuir a Marx un concepto estrecho de praxis, un concepto tal que no implicaría las relaciones recíprocas de los hombres, sino solamente el intercambio orgánico entre hombre y naturaleza, vale decir el trabajo. Tanto en el nivel de las categorías como en el nivel material, Marx entiende por “producción” el trabajo y la división del trabajo. Y la división del trabajo es una relación intersubjetiva. Habermas, en cambio, entiende por producción siempre y solamente la acción instrumental entre el hombre y la naturaleza. Habermas presupone un concepto de trabajo que es ya instrumental y lo extiende a la historia de la especie. El trabajo, ya se realice con las manos y las uñas, ya sea el trabajo del recolector de frutos salvajes, o de pescadores, o de cazadores, para Habermas siempre sigue las reglas de una “lógica de la técnica”. Se trata de una adquisición sacada de la antropología moderna y, justamente, de la antropología reaccionaria, la de Gehlen y acompañantes.

Además, para Habermas, la distribución de los medios de producción significa la constitución de propiedad jurídica. Habermas logra concebir la propiedad sólo en su organización jurídica, pero no como apropiación de la naturaleza. En Marx, la propiedad es un concepto de producción. La distribución primaria de los medios de producción debe ser subsumida en el concepto de producción, porque constituye una nueva forma de división del trabajo y representa, ella misma, una forma de división del trabajo. Pero la división del trabajo es un elemento del concepto de producción. Así, Marx dice que la violencia coercitiva extraeconómica de los estados absolutos (Enrique VIII, Isabel I hasta llegar a Luis XIV), representa una objetiva potencia económica, en cuanto crea la división del trabajo entre productores y no-productores. Es útil reproducir dos momentos de la argumentación de Marx:

Primero: la distribución primaria de los medios de producción es determinada a su vez por el modo de producción que la precede. Si queremos robar algo, es necesario tener qué robar, y lo que robamos debe ser producido. El tránsito de la sociedad feudal a la burguesa está determinado por la forma fenoménica precapitalista del capital, por las ciudades que se forman en la sociedad burguesa y por determinados fenómenos de disolución del reino universal feudal sometido al Papado de Roma.

Segundo: la distribución primaria de los medios de producción es en sí misma la expresión de una forma transitoria de la división del trabajo. En determinadas situaciones y, particularmente, en situaciones revolucionarias, lucha de clases y formas de división del trabajo, como formas de relación social, coinciden.

En Habermas, el concepto de distribución desaparece del concepto de producción porque él separa de manera analítica la división del trabajo y el trabajo mismo. Aquella reducción positivista del concepto de praxis, endosada a Marx por Habermas, en realidad debe ser atribuida a Habermas mismo. Habermas tiene un concepto de producción que aparece determinado por las formas de reflexión de la antropología moderna: “producción igual a trabajo”, y no trabajo y división del trabajo. Para Habermas, la praxis se escinde en trabajo, por un lado, y división del trabajo, por el otro. Marx dice: la praxis se funda en la producción, que implica esos dos momentos; la distribución no es sino forma fenoménica de la división del trabajo y, con ello, de la producción. Pero no siempre fue así. Estas categorías económicas, como tales, no sirven para explicar a comunidades precapitalistas o para explicar la disolución de la sociedad antigua luego de su descomposición interna, ni la lucha exterior de los germanos contra la sociedad antigua. La sociedad se ha vuelto realmente económica en la medida en que la mercancía se ha convertido en la forma general de la organización de la sociedad, y en cuanto predomine la actividad productora de mercancías. Estas categorías valen, rigurosamente, sólo para el pasaje de la sociedad feudal a la burguesa, y para la sociedad burguesa misma.

III

La propuesta metodológica en el sentido de ir de lo abstracto a lo concreto se refleja desde adentro de la experiencia del idealismo alemán. En realidad, dicha propuesta es más que metodológica, porque se expresa concretamente sobre la estructura vigente de la sociedad capitalista. Marx define este procedimiento como forma científica correcta de exposición. Efectivamente, aun el camino analítico seguido por la economía burguesa no consigue sino ilusionarse de que va de lo concreto a lo abstracto, cuando, en realidad, se abre con una pura abstracción. Marx no afirma que el procedimiento analítico de la economía burguesa deje de ser científico; sólo dice que su autocomprensión teórica es insuficiente, o bien errada.

“Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra hueca si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etcétera.”10

El procedimiento analítico de la economía burguesa ha fragmentado analíticamente en sus elementos a la abstracta totalidad de la formación social. Marx procede a reconstruir esa totalidad como universal concreto. El procedimiento analítico de la economía burguesa parte de lo universal abstracto, que resulta descompuesto en sus abstractos elementos simples. La mercancía, el valor, el valor de cambio, el valor de uso son elementos de este tipo: Marx parte de ellos para reconstruir la totalidad concreta de la sociedad burguesa. Toda ciencia, dice Marx, sigue el camino de lo abstracto a lo concreto; pero hay ciencias que no lo saben. La economía burguesa considera que puede llegar de la concreción a la abstracción que, como esencia, es el fundamento de la concreción. Pero, en realidad, va de lo abstracto a lo abstracto.

Marx trata de demostrar que, justamente en la sociedad capitalista, existe una determinada conexión entre abstracción y realidad. ¿Qué aspecto asume este nexo en el trasfondo de la crítica marxista al idealismo? Dice Marx:

«Hegel ha reconocido con justeza que lo concreto puede reproducirse sólo en el pensamiento; y el pensamiento siempre es abstracción científica y filosófica. Lo concreto, entonces, sólo puede ser construido en el médium de la abstracción.

Marx vuelve contra Hegel su proton pseudos idealista al decir que Hegel ha confundido esta reproducción de lo concreto en el pensamiento con su misma producción: lo concreto puro debería generar la materia por sí solo.

Marx dice que las categorías de la economía burguesa son formas de existir, determinaciones de existencia de la sociedad burguesa. ¿Por qué presupone una estructura conceptual de la realidad (Realität) de la efectualidad (Wirklichkeit) de hombres y de cosas? Idealismo, en la historia del pensamiento, significaba siempre realidad de lo abstracto, admisión de las abstracciones como reales, o sea como ideas. ¿Cuál es el motivo por el que Marx define las abstracciones como abstracciones existentes, dotadas de realidad propia? ¿De qué manera el ser social puede determinar la conciencia, si el ser social mismo tiene una estructura conceptual?

“El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. También la representación del trabajo en su universalidad –como trabajo en general– es muy antigua. Y sin embargo, considerado en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el ‘trabajo’ es una categoría tan moderna como las relaciones que dan origen a esta abstracción simple. El monetarismo, por ejemplo, pone todavía, de un modo completamente objetivo, la riqueza en el dinero, como cosa exterior a sí misma. Frente a este punto de vista se dio un gran progreso cuando el sistema manufacturero o comercial transfirió la fuente de la riqueza del objeto a la actividad subjetiva, al trabajo comercial o manufacturero, pero concibiendo todavía esta actividad siempre bajo el aspecto limitado de una actividad productora de dinero. Frente a este sistema se produjo otro progreso con el sistema fisiocrático que considera como creadora de la riqueza una forma determinada de trabajo –la agricultura– y concibe el objeto mismo no ya bajo el disfraz del dinero, sino como producto en general, como resultado general del trabajo. Todavía este producto, en razón de la naturaleza limitada de la actividad, es siempre un producto determinado de la naturaleza, un producto agrícola, un producto par excellence de la tierra. Un inmenso progreso se dio cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de riqueza considerándola simplemente cono trabajo; ni trabajo manufacturero, ni trabajo comercial, ni agricultura sino tanto uno como otro”.11

A través de una reflexión sobre la economía burguesa y a través de la lógica de su progreso cognoscitivo, Marx trata de desarrollar la categoría de trabajo abstracto como categoría fundamental de la sociedad burguesa. Marx expone aquí el proceso que va del monetarismo, a través del sistema comercial manufacturero y de la economía fisiocrática hasta la economía burguesa propiamente dicha, de Adam Smith. ¿Qué es lo que ha querido describir en el cambio de relación entre riqueza y trabajo?

El monetarismo no entiende todavía la riqueza como producto de la producción, y no comprende el carácter de producto que espera al dinero; más bien lo entiende como un dato natural, y ello también porque con el desarrollo del primer colonialismo, el dinero era importado de América del Sur. El monetarismo no considera todavía el valor como producto social; mantiene el punto de vista del capital precapitalista: en el sistema feudal existían el capital comercial y el capital usurario, sin que existiera el capital industrial, el capital que da valor.

El tránsito del monetarismo o al sistema manufacturero y comercial es definido por Marx como un progreso. Sin embargo, el principio del trabajo es entendido de manera tal que queda, por así decir, reabsorbido en la esfera de la circulación. No se comprende su carácter interior a la producción; más aun, se lo entiende como actividad que produce valor de cambio.

Los fisiócratas son los primeros en reflexionar sobre la esfera de la producción y en reconocer al trabajo como principio de esa esfera. El monetarismo y el trabajo manufacturero comercial están ligados a la circulación; el capital se manifiesta en ellos sólo en cuanto se abstrae de la producción. En cambio, el principio de la producción es introducido por los fisiócratas, que se refieren al valor de uso, aun en su apariencia feudal: ellos, en realidad, están ligados todavía a la tierra y a la agricultura, a un determinado modo de producción. Es decir, por un lado, los fisiócratas cumplen un progreso porque reconocen ya el principio de la producción, al que sin embargo revisten con la vieja forma fenoménica del feudalismo. Por otro lado, los monetaristas y mercantilistas son más avanzados, porque reconocen ya al capital como dinero y al dinero como dinero que genera dinero, pero se abstraen de aquella producción que constituye el capital.

Cuando determina la categoría de trabajo abstracto, Marx dice también algo sobre la autocomprensión de la sociedad burguesa:

“Con la universalidad abstracta de la actividad creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del objeto determinado como riqueza, como producto en general, o, una vez más, [como] trabajo en general, pero como trabajo pasado, materializado. La dificultad o importancia de esta transición lo prueba el hecho de que el mismo Adam Smith vuelve a caer de cuando en cuando en el sistema fisiocrático. Podría parecer ahora que de este modo se habría encontrado simplemente la expresión abstracta de la relación más simple y antigua, en que entran los hombres en tanto productores, cualquiera sea la forma de la sociedad. Esto es cierto en un sentido. Pero no en el otro. La indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina sobre los demás. Así, las abstracciones más generales surgen únicamente allí donde existe el desarrollo concreto más rico, donde un elemento aparece como lo común a muchos, como común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado solamente bajo una forma particular. Por otra parte, esta abstracción del trabajo en general no es solamente el resultado intelectual de una totalidad concreta de trabajos. La indiferencia hacia un trabajo particular corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente.

El trabajo se ha convertido entonces, no sólo en tanto categoría, sino también en la realidad, en el medio para crear la riqueza en general y, como determinación, ha dejado de adherirse al individuo como una particularidad suya. Este estado de cosas alcanza su máximo desarrollo en la forma más moderna de sociedad burguesa, en los Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de la categoría “trabajo”, el “trabajo en general”, el trabajo sans phrase, que es el punto de partida de la economía moderna, resulta por primera vez prácticamente cierta.

De este modo, la abstracción más simple que la economía moderna coloca en el vértice, y que expresa una relación antiquísima y válida para todas las formas de sociedad, se presenta no obstante como prácticamente cierta en este [grado de] abstracción sólo como categoría de la sociedad moderna. Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos se presenta como un producto histórico –me refiero a esta indiferencia hacia un trabajo determinado–, entre los rusos, por ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en primer lugar, existe una diferencia enorme entre bárbaros con disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a esta indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo corresponde prácticamente la sujeción tradicional a un trabajo enteramente determinado, del que sólo pueden arrancarles las influencias exteriores.12

Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy clara cómo incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez –precisamente debida a su naturaleza abstracta– para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites.1314

Marx trata de mostrar aquí por qué la categoría “trabajo” es capaz de comprender, en su lógica y extensión, todas las épocas en que los hombres trabajaban; por qué esta abstracción, que es de una universalidad ahistórica, posee una concreta especificidad histórica respecto del modo de producción de la sociedad burguesa.

La posibilidad de aprehender la abstracción de la categoría “trabajo” se da cuando en la producción no predomina una forma determinada, limitada, restringida y singular del trabajo. Una sociedad en que predomina el trabajo agrícola no ofrece a sus propios ideólogos y economistas la posibilidad de entender el trabajo y la producción como principios históricos. La industria no es una forma limitada de trabajo; la industria y el capital industrial, en realidad, expresan una forma de organización del trabajo, una división del trabajo, en las que no predomina ninguna modalidad determinada del trabajo (trátese de la manufactura, de la agricultura, de la caza, de la recolección de frutos salvajes o de la pesca). Allí, en cambio, los trabajadores singulares convergen hacia la formación de una real totalidad abstracta. Predomina un sistema de trabajo: no el trabajo singular, sino el trabajo en general. El trabajo abstracto expresa una relación de la división del trabajo: los individuos están en condiciones de pasar, casi sin esfuerzos, de un trabajo al otro, porque el trabajo se reduce, cada vez más, a la condición de trabajo simple.15

El trabajo se convierte en categoría real, porque en el sistema industrial todas las formas de trabajo se funden en una única totalidad. El trabajo qua talis16 debe tener una realidad, porque la división del trabajo está tan desarrollada que todos los trabajos constituyen en su conjunto un sistema de producción.

Marx retoma el concepto hegeliano de abstracción, como aislamiento, como escisión de lo universal y lo particular en el interior de lo universal mismo. En la esfera de la producción, los individuos trabajan de manera tal que resultan recíprocamente aislados y concurrentes, y esta concurrencia es el concepto de abstracción. La abstracción es real en cuanto expresión de una relación de división del trabajo estructurado de manera de representar una relación de trabajo abstracto, de trabajo desarrollado e industrializado. Y ese trabajo se ha vuelto independiente del productor concreto. El abstractum –y este hecho distingue la visión de Marx de toda metafísica–, si quiere manifestarse en las cosas, sólo puede manifestarse en cosas singulares y concretas, por ejemplo en el dinero. Esta realidad del abstractum es índice de una situación errónea. Marx dice que las relaciones sociales universales se han separado de los individuos y de los valores de uso particulares, existiendo como abstracciones. Entre esas abstracciones, está también el estado que, a juicio de Marx, es el idealismo prácticamente existente. La abstracción, tal como la entiende Marx, es una abstracción represiva. La producción, capitalista, en cuanto producción para la producción v no para el consumo, exige a los individuos una abstracción definida por Marx como abstracción de los particulares valores de uso, necesidades e intereses. El moderno psicoanálisis la llamaría rechazo pulsional (Triebversagung). Dicha abstracción tiene una verdad práctica: la sociedad capitalista produce valores de uso y satisface necesidades justamente en cuanto se abstrae de ellas.

Marx realiza una rigurosa distinción, que no es idéntica a la existente entre base y superestructura. Además, a través de su crítica al idealismo, interpreta las formas hegelianas de la conciencia como reflejo y producto de la división del trabajo: sin embargo, este hecho no es suficiente para aclarar el concepto de trabajo abstracto. En efecto, si la sociedad posee una estructura conceptual, entonces concepto y conciencia son también categorías estructurales. En cambio, las determinaciones hechas por Marx no tienen en cuenta lo anotado. Pero, si es así, la conciencia no constituye una categoría de la superestructura. Si las abstracciones deben conquistar una realidad (y una realidad la tienen) entonces Marx debería llegar a la conclusión de que las abstracciones, los conceptos y la conciencia son determinaciones de la base. El valor, en un primer momento, es un mero concepto al que Marx llega a través del clásico camino metodológico por medio de la abstracción. Es cierto que esas abstracciones existen. Sólo que Marx olvida un hecho: ya en la filosofía griega, por ejemplo, el trabajo abstracto es un concepto estructural muy desarrollado que presupone un alto nivel de comunicación lingüística y de formas de la conciencia. La crítica de Marx al idealismo presenta una fractura. Él, con razón, acusa al idealismo de degradar a los hombres a la condición de marionetas de una conciencia que les está metafísicamente sobrepuesta. Pero en La Ideología Alemana se dice que la conciencia es un producto tardío del desarrollo de la división del trabajo. Marx no diferencia entre división primitiva del trabajo y trabajo realmente abstracto. El tránsito de la división primitiva del trabajo al trabajo abstracto se cumple a través del contacto fronterizo de las comunidades: ese tránsito y el desarrollo del intercambio provocan el desarrollo de una específica forma de racionalidad como fuerza productiva y categoría estructural. En Marx aparece una separación entre producción y conciencia, idéntica a la separación entre base y superestructura.

La relación de producción, lenguaje y conciencia no es idéntica a la existente entre base (producción, trabajo y división del trabajo) y superestructuras (formas de religión, derecho, estado e instituciones). Aquí se produce en Marx un quid pro quo. Si se admite la realidad del trabajo abstracto, es necesario tener la suficiente coherencia como para no caer en posiciones superadas hasta por el nominalismo moderno. Las relaciones sociales están predeterminadas conceptualmente. Así se resuelve el problema: el valor es una ficción, pero se trata de una ficción existente (el mismo Engels también se equivoca al respecto cuando refuta a Conrad Schmidt). Marx, sobre la hace de su propia crítica al idealismo, no ha sido suficientemente coherente en deducir que el valor es una ficción existente. Una ficción que, como falsa conciencia, tiene un poder real sobre los hombres.

El esquema de su superestructura y base sólo tiene validez en sentido riguroso para la sociedad burguesa; justamente fue el viejo Engels quien lo rechazara respecto de las sociedades pre-burguesas, introduciendo a propósito la expresión “económico negativo”17

En las comunidades pre-burguesas, la economía produce determinadas imágenes del mundo y determinadas formas de conciencia: cosmologías, mitologías, metafísicas. En las sociedades feudales, en cambio, las formas de conciencia nacen de cosmologías y de imágenes del mundo, mientras la economía constituye solamente una base negativa. En la sociedad capitalista, la economía se torna la base directamente determinadora de la conciencia y de las instituciones. Como bien ha visto Habermas cada legitimación del dominio no deriva ya de un firmamento ente cosmológico de valores metafísicos sino que, en cambio, es extraída de la base del trabajo social. El derecho natural burgués, desarrollado por Hobbes y Locke, se atiene a la lógica del trabajo social, ya no a la de las religiones y cosmologías dominantes. En las sociedades burguesas, la economía se ha vuelto el elemento positivamente determinante. Según Marx, los criterios de la organización de la economía burguesa son: la abstracción de todas las determinaciones concretas del trabajo, la reducción del trabajo a su concepto y la reducción del valor de uso a su concepto. Marx llama, a este último valor, un puro producto de trabajo. Él es el que debería indicar cómo tales abstracciones se vuelven modos organizativos de la formación social capitalista. La tradición exige que las abstracciones sean conceptos. Pero si los conceptos pertenecen exclusivamente a la superestructura, esa demostración se vuelve imposible.

Las formas de conciencia son producidas y suscitadas por las fundamentales relaciones de división del trabajo, pero como estas relaciones son, también ellas, abstractas, a su vez resultan condicionadas por la comunicación lingüística. Ello queda demostrado por el tránsito de las sociedades primitivas a las desarrolladas, cuando nace el trabajo abstracto y, a su través, la ciencia. Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, las formas de conciencia y las estructuras económicas se determinan recíprocamente. El hecho que el ser social determine la conciencia rige solo para el establecimiento de instituciones de dominio, pero no rige sin más para la teoría del conocimiento. De otra manera, no se comprendería cómo, dentro del sistema existente, es posible separarse a nivel de conciencia de la determinación parcial del ser social, no se comprendería por qué privilegio el ciudadano Marx pudo desenmascarar a la sociedad capitalista, y por qué otros deambulan con una falsa conciencia. Es inimaginable que Marx haya salido del pantano capitalista tirándose hacia arriba, como el barón de Münchausen, de sus propios cabellos. Desde el punto de vista gnoseológico, no se puede subordinar simplemente el problema al esquema de las determinaciones de base o superestructura.

IV

El concepto fundamental de la crítica de Marx a la economía política es la forma-mercancía del producto en su validez universal para la formación capitalista de la sociedad. Ese concepto no puede explicarse sin la dialéctica hegeliana de esencia y fenómeno. Lenin ha destacado con justeza que el concepto de mercancía, en cuanto constituye el concepto más abstracto de la crítica marxista del sistema, es su punto de partida. Y también, que la formación del producto encierra, por así decirlo, todos los elementos de la lógica hegeliana de la esencia.

Según Marx, la crítica a la economía política nace de la transposición de las categorías de la lógica hegeliana, separadas de su conexión metafísica, a las categorías de la economía política. La Lógica de Hegel, siempre a juicio de Marx, es el disfraz metafísico del automovimiento del capital. Marx ha hecho de la diferencia entre esencia y fenómeno la síntesis (Inbegriff) de toda crítica. Dentro de la categoría del valor, Marx introduce luego otra diferenciación: la de valor y valor de cambio. Entonces afirma que el valor de cambio es la forma fenoménica del valor. Los economistas clásicos no han comprendido el hecho y por lo tanto tampoco han comprendido la cosificación, la falsa conciencia, la fetichización y la mistificación. La autocomprensión de una conciencia que pretenda llamarse ciencia depende, según Marx, de la dialéctica de la esencia y el fenómeno, síntesis de toda la tradición que va desde Saint-Simon hasta Comte: todavía hoy, ese programa afecta a los positivistas modernos. El estudio de la lógica hegeliana es un presupuesto lógico, y no cronológico, de la crítica marxiana de la economía política.

El ser es lo que es, y en cuanto es, es apariencia. La naturaleza concreta es sólo el ser distinto de la idea, la alienación del concepto. Lo que es, es el espíritu que no se reconoce como espíritu, o bien la apariencia que no se reconoce como apariencia. El ser es la apariencia que no se conoce como apariencia.

En cambio, la esencia, en cuanto reflexión, es el ser que se conoce como apariencia. La reflexión es la apariencia que se conoce a sí misma. Por lo tanto, el ser ha sido superado, y ha perdido, por así decirlo, su peso material. El ser se vuelve puro pensamiento.

Hay en Marx dos momentos de la crítica al idealismo que recorren la forma de su teoría revolucionaria: la crítica al idealismo desde el punto de vista de la teoría del conocimiento v la adopción del concepto de abstracción.

En los escritos juveniles, Marx desarrolla una crítica de principios al idealismo, expuesta sobre todo en las Tesis sobre Feuerbach. Marx dice que el materialismo de Feuerbach comparte todavía las taras del materialismo tradicional: intuye la realidad no bajo el aspecto de la praxis revolucionaria del sujeto, de la actividad humana, sino bajo el aspecto del objeto, de intuición, de mera sensibilidad. Marx se propone decir que el materialismo tradicional, tal cual se ha transmitido desde Demócrito en adelante, y en antítesis con el idealismo, reconoce, es cierto, una realidad (Realität) material como efectualidad (Wirklichkeit) y, además, no hace la hipóstasis de las ideas como auténtica efectualidad. Pero, ese materialismo, todavía queda sujeto a la tradición idealista, en cuanto considera a la realidad sólo desde el punto de vista de la intuición. El materialismo se ubica de modo contemplativo en relación a la realidad material. La realidad le parece inmutable, porque no está en condiciones de captarla como producto humano. Desde el punto de vista de la crítica a la ideología, puede decirse que se trata de la concepción propia de una sociedad fundada sobre el trabajo de los esclavos o de los siervos de la gleba. En efecto, en dichas formas sociales, los productores no pueden comprenderse a sí mismos como productores, y ello por dos razones: 1) los medios de producción son predominantemente un componente de las comunidades “naturales” (Naturwüchsig), y es muy difícil entenderlos como productos humanos; 2) en la organización basada sobre la propiedad de los fundos, los esclavos y los siervos de la gleba, a diferencia del libre trabajador asalariado, pertenecen íntegramente al patrón de esclavos, o bien al señor feudal. Ellos pueden entenderse a sí mismos sólo como objetos. Y el hecho se refleja en la conciencia de los señores que se ocupan de la filosofía: la realidad material no es reconocida como producto. Esa situación es compartida también por el idealismo tradicional, que en el lugar de la intuición sensible coloca la idea.

Marx dice en la primera Tesis sobre Feuerbach: en antítesis con el materialismo tradicional, el moderno idealismo burgués ha desarrollado el aspecto activo, la praxis, pero no como actividad humana sensible. La burguesía, a diferencia del clásico señor feudal, está por cierto atrapada en la producción, pero ante todo a partir de la circulación. Ella no entiende el trabajo como intercambio orgánico concreto entre hombre y naturaleza, sino más bien como trabajo meramente intelectual, como trabajo abstracto: abstracto justamente respecto del intercambio orgánico. Así puede desacreditar el trabajo físico concreto del asalariado y hacer pasar el trabajo del espíritu como trabajo auténtico. El principio de la producción es aquí reconocido, porque los medios de producción, al contrario de cuanto sucedía en el feudalismo, se han convertido en productos. Y también porque la relación entre el trabajador libre y el capitalista ya no representa una relación personal de esclavitud o de servilismo de la gleba, sino que se trata de una relación reglada por un contrato libre.

Entre los medios de producción y el trabajo libre se da una separación: y sólo ahora podemos entender como fuerza productiva una subjetividad pura que se abstrae de la materia, un trabajo puro que se abstrae de la naturaleza. El concepto de trabajo intelectual (la actividad del concepto, en el idealismo alemán), es una idealización tanto del trabajador libre como de la persona autónoma e individual del empresario.

El materialismo tradicional, que reconoce a la efectualidad material como única realidad, tiene un concepto pasivo de la objetividad social: no la entiende como producto. En Marx, este concepto se funde con el concepto de trabajo intelectual. Así, la objetividad social es entendida en sentido activo, como producto. Esta síntesis de materialidad e idealidad, de trabajo del espíritu y objeto no producido, no es solamente una síntesis filosófica, porque se realiza sobre la base del concepto feuerbachiano de praxis y sobre la base de la experiencia de luchas de clase reales. Y es de ella, de dicha síntesis, de donde Marx extrae uno de los conceptos más importantes del materialismo histórico: el de trabajo concreto.

En Hegel, los hombres son marionetas de una conciencia sobrepuesta a ellos. Para Marx, en cambio, la conciencia es un predicado y una propiedad de hombres finitos, mortales. Aquí radica el cambio fundamental que Marx realiza en los escritos juveniles, una crítica sistemática de las premisas de Hegel. La partir de ello, Marx puede acoger de nuevo la lógica hegeliana de la esencia. La existencia de una conciencia metafísica, sobrepuesta a los hombres, es una apariencia, pero una apariencia real: el capital. El capital es la existente fenomenología del espíritu, es la metafísica real. El capital es una apariencia, porque no tiene una real estructura de cosa: y sin embargo, domina a los hombres.

Una concepción tal, ¿indica una continuación o una crítica del idealismo? Con el tránsito del feudalismo al capitalismo se plantea una cuestión: Dios, admitiendo que su concepto es un producto del pensamiento humana, ¿posee todavía una cierta realidad? Spinoza dice que si todos los conceptos universales no representan sino abstracciones subjetivas, entonces Dios no existe en una trascendencia positiva, en un cielo. El absoluto, entonces, es algo que existe en el mundo; Dios existe sólo como creador en su criatura. Dios se ha vuelto la totalidad misma.

Según Kant, el absoluto no es algo positivamente infinito, sino lo que trasciende a todas las cosas finitas aun no siendo infinito: es el tiempo. En el tiempo están destinadas a perecer todas las cosas, pero en sí, él es inmutable. La imagen de un tiempo fuera de la historia es una imagen producida por el capital. El tiempo religioso del medioevo era un tiempo cualitativo; sólo el tiempo de trabajo se representa en una forma inmutable y deshistorizada. El capital es el desarrollo del concepto de mercancía en el tiempo. El tiempo se vuelve el concepto de lo absoluto, el tiempo se vuelve dinero. Esta cosificación verificada en la historia del moderno pensamiento burgués es constitutiva del análisis marxista del capitalismo. Ella se cumple en un gigantesco movimiento del pensamiento que va desde Santo Tomás de Aquino hasta Hegel, y se traduce en el análisis de la mercancía.

El capital no es un concepto positivo de esencia, más bien la esencia es aquello que no existe positivamente en lugar alguno. La esencia es una abstracción subjetiva que, sin embargo, debe ser real. Por eso Hegel dice que la esencia es subjetiva, pero que esa subjetividad es real porque todos los objetos se manifiestan como sujetos pensantes. La esencia es la reflexión del ser en sí mismo. Marx da a esta reflexión el nombre de reificación, y la particulariza en el dinero que genera dinero.

La conciencia metafísica que oprime a nuestra individualidad es el capital, el valor de cambio que constituye sólo una abstracción. Hegel es el pensador metafísico del capital, es el primero cuyo punto de vista coincide con la lógica del capital. Su filosofía es el disfraz idealista y metafísico de la forma de la producción.

En la filosofía hegeliana, el concepto puro genera la materia por sí solo; cada cosa no es sino un concepto alienado. Marx está de acuerdo con este pensamiento, pero al mismo tiempo lo da vuelta: la reducción del trabajo al concepto puro de producto destruye los valores concretos de uso cotidianamente producidos. La sumisión de la materia al concepto puro posee una realidad extrañada. Aquello que Hegel entiende como realización es, en verdad, un proceso en el que el hombre se vuelve cada vez menos real.

La esencia tal como la entiende Hegel es una fuerza negativa. Adorno ha insistido en ello con razón. Si introduzco una diferenciación de esencia y fenómeno, ello significa que no tomo los hechos tal como son, sino que los entiendo en función de aquello que los funda. En esta reflexión los hechos se transforman, por lo menos de acuerdo a la posibilidad lógica (Gedankliche), y emerge justamente la posibilidad de pensar una sociedad mejor. Sólo la reflexión, que es la esencia, puede romper la aparente “naturalidad” de los hechos sociales. La crítica hegeliana de esencia y fenómeno se vuelve crítica de la sociedad existente cuando la esencia resulta historizada en sentido materialista y no queda ya exiliada en una trascendencia, como sucede todavía en Hegel. Este tipo de crítica es planteada en la Lógica de Hegel, y por eso tiene razón cuando dice que el ser es lo in-mediato, es decir apariencia. Lo inmediato es lo que no es mediado. No es mediato lo que no ha sido producido por nosotros, la apariencia. Si el ser es aprehendido como algo mediato, resulta aprehendido como producto. Es por ello que podemos decir que Hegel ofrece el primer dato para disolver la realidad fetichista. El concepto hegeliano de esencia es la disolución de una realidad creada por la sociedad, pero que aparece como un producto de leyes naturales.

El capital es el automovimiento del concepto de mercancía como contradicción progresiva entre valor de uso y valor de cambio. Este concepto es real no es el “árbol” del cielo platónico de las ideas, o el “Dios” del cielo de fuego de Santo Tomás de Aquino, pero se trata de un fenómeno negativo. Se exterioriza sólo en el intercambio, y subsume en sí los valores de uso materiales que existen como cosas. Hay dos procesos sistemáticos de reflexión transferidos por Marx a la crítica de la economía política: 1) lo absoluto se despliega como capital, como pura identidad que se refiere a sí misma (y el valor es absoluto, porque en el concepto de valor se abstrae del sujeto que trabaja concretamente y del objeto concretamente trabajado); 2) detrás de las formas fenoménicas inmediatas del dinero y de los productos se oculta una esencia: el valor, una abstracción existente. No puedo ver, oír, tocar, gustar el valor. El valor no es empíricamente perceptible y sin embargo subsume en sí a los valores de uso. En el comercio social, el valor reduce las cosas concretas a la pura abstracción, a valor. El valor es la abstracción de los concretos valores de uso, de los individuos, de las necesidades y de los intereses: el valor, entonces, es represión. La Lógica de Hegel da un ejemplo de intersubjetividad emancipada y de formas emancipadas de relación. Ella, en efecto, postula una conciliación de sujeto y objeto. Pero en la Lógica hegeliana este modelo de interacción, de mediación social de relaciones libres de dominio, es planteado en términos metafísicos.

Marx pudo aprender de Hegel que las relaciones sociales están extrañadas porque los sujetos no se reconocen como sujetos sino como objetos. Y entre las líneas de la Lógica, Marx saca la lógica extrañada de la esencia que se realiza en el capital. Cuando Hegel dice que la esencia es lo in-mediato, es decir: apariencia, Marx interpreta el carácter de producto asumido por la realidad. Pero en Hegel, ello resulta de un modo extrañado. Hegel argumenta: que la filosofía considera al ser como la cosa más concreta, pero el ser no es otro que el concepto general de lo que es. El ser de todo lo que es, no dice nada excepto que “es”, y esto es común a todas las cosas. Ergo: abstrae lo particular que sin embargo es precisamente lo que es concreto. El ser es la cosa más universal precisamente porque abstrae las condiciones específicas de las cosas. Pero si es la cosa más indeterminada, entonces, según Hegel, es nada. Y aquí surge un problema: como lo indeterminado no es nada, una materia indeterminada, no es nada. Hegel es obligado a transformar lo indeterminado en la categoría de la indeterminación. Es esa disolución dialéctica lo que anula Marx. Marx está en el terreno de la filosofía hegeliana, y se limita a una crítica sistemática de la premisa idealista por la cual los hombres son hombres de la conciencia y la conciencia no es una conciencia de los hombres. Esta es la corrección aportada por Marx.

La realidad es lo determinado, lo determinado es la particular y lo particular es lo que se distingue de lo otro. Pero entonces el ser es lo que se distingue de lo “otro”; el ser es sólo el concepto de lo que es. Una mesa, por ejemplo, tiene en común con una silla el hecho de ser: pero aquello que justamente es común a ambas, no es lo que las distingue. El ser es entonces lo indiferenciado, la pura identidad, lo indeterminado. La mesa es determinada no porque “es” (también la silla es), sino porque tiene un ser particular que hace de ella justamente una mesa.

El ser abstrae de todas las diferencias y, por lo tanto, de todas las determinaciones He ahí por qué el ser es lo indeterminado. Lo indeterminado es la indeterminación: y aquí Hegel yerra. Dado que el ser es lo indeterminado, es nada. La nada es entonces lo totalmente indeterminado. Su determinación consiste en ser lo indeterminado. La nada es entonces un ser. La determinación de lo indeterminado consiste en ser algo indeterminado. Lo indeterminado es por ello algo determinado, algo finito, algo existente; tiene una realidad concreta.

Aquí no se trata en lo más mínimo de una lógica formal que represente un sistema de afirmaciones donde todas las variables de la proposición puedan ser sustituidas por símbolos. Y sin embargo, la argumentación anterior, a determinado nivel, es formal: Hegel está obligado a reducir todos los conceptos a la fórmula vacía de una conciencia que “es” en sí misma. Marx diría: lo que Hegel hace aquí es la metafísica convertida en lo real. Es la formalización del capital, la abstracción de los valores de uso materiales cumplida por el valor de cambio formal. El capital en general es la esencia del ser hegeliano.

La dialéctica hegeliana de esencia y fenómeno corresponde a la distinción kantiana de cosa “en-sí” y fenómeno, pero con una diferencia: Kant afirmaba que la cosa “en-sí” no se manifiesta. Hegel responde que la esencia debe manifestarse. Nosotros conocemos lo que es “en-sí” en cuanto deviene para nosotros. “Ser-en-sí” significa que algo existe independientemente de su estar referido a una conciencia; significa que algo no está en una relación sujeto-objeto. Lo que no es referido es absoluto: el “en-sí” es absoluto. Pero según Hegel la conciencia sabe algo: yo, por ejemplo, sé que esta es una silla y la considero independientemente de mi conciencia. Entonces la conciencia reconoce que yo sé esta silla sólo porque he entrado en relación con ella. Aquello que considero ser en sí, no referido a mí, en el fondo es sólo para mí. Si yo reconozco que lo que es en sí es para mí, entonces este “en-sí” para mí es un nuevo “en-sí”. Este es el camino de la reflexión. Lo que es “en-sí” no depende de la conciencia, pero esto es ya ideología. Si digo que algo es “en-sí”, esta cosa ya está referida a una conciencia, a una reflexión. Sólo lo que es en sí y para sí, es en sí; el «para sí» es, en realidad, una categoría de la conciencia. La conciencia es entonces el ser. Lo que es “en-sí”, es “en-sí-y-para-sí”. La actividad del conocer es el movimiento mismo del ser.

Cuando Hegel dice que el ser llega a “ser-en-sí-y-para-sí”, que el ser deviene esencia, no se trata de un proceso temporal, sino de un proceso lógico. La lógica, dice Hegel, es el pensamiento de Dios antes de la creación del mundo, en un sentido lógico y no cronológico. Aun el recuerdo (Erinnerung) de este ser no es entendido en un sentido temporal. Por ello Hegel habla de un “ser, pasado sin tiempo”.18

El movimiento del concepto es la historia. En la medida en que la historia es comprendida, ella se ha vuelto pura lógica, movimiento del pensamiento y no despliegue en el tiempo. Desde la época de Parménides, se considera que pensamiento y ser son idénticos: pero lo que se mueve, lo que perece y nace, lo que muere y vive, no tiene reservada la dignidad de lo real. Es cierto que Hegel concede al movimiento esa dignidad, pero a un alto precio: en su filosofía, el movimiento no se mueve. Este movimiento que no se mueve es el principio del capital, la forma fenoménica no historizada de la sociedad actual. La lógica hegeliana es la lucha de clases de Dios consigo mismo.

Hegel transforma a la historia concreta en lógica. La historia comprendida es historia superada, es historia que se ha vuelto puro movimiento del pensamiento; al comienzo del pensamiento está aquello que al final surge de él mismo: el absoluto. Marx usa categorías de la lógica hegeliana para describir el capital y su proceso. El capital es el valor que se valoriza; el valor es considerado como una categoría de la abstracción propia de la lógica de la esencia. El capital es una abstracción que se despliega en el tiempo, es la aparente deshistorización que el tiempo cumple sobre sí mismo: el capital se presenta como eterna necesidad natural, es siempre “ser, pasado sin tiempo”.

Hegel es capaz de expresar lingüísticamente el automovimiento del concepto en una sucesión temporal, y sin embargo supone un orden lógico. Aquí encuentra expresión una contradicción objetiva. Pero esta misma contradicción de la filosofía hegeliana es todavía reflejo, porque la lógica debe ser justamente la superación de la sucesión histórica. Este hecho, según Marx, vale también para el capital: pero aquí se trata de una apariencia que debe ser violada. El capital es la sucesión resultante de la reproducción del valor, que se realiza sobre la base de la abstracción de los valores de uso y de las necesidades. Además, se representa dando lugar a la apariencia de que ella misma no se cumple en el tiempo, de que el capital es, más aun, aquello que ha sido instalado ab aeterno. Esta imagen le fue sugerida a Marx por la exposición de la economía burguesa idealista, que ha fijado el capital a inmutables leyes naturales. El movimiento del capital, que sin embargo se realiza en el tiempo, genera siempre y solamente lo idéntico, vale decir el valor de cambio y el plusvalor como categorías de la identidad. Este movimiento es historia privada de historia. La posición apologética de Hegel se expresa en el hecho de querer transformar toda la historia en historia sin historia, en historia de un único concepto que se extraña. En la “Introducción” a la Lógica, Hegel afirma que está reproduciendo la Fenomenología del Espíritu desde el punto de vista del objeto. La Fenomenología... es una teoría de la conciencia como saber que se manifiesta, mientras la Lógica se abre allí donde termina la Fenomenología…, es decir con el saber absoluto. La Lógica se ha liberado ya de la esfera de los fenómenos, aunque esa esfera, a su vez, ya era puro concepto, puro “ser-en-sí-y-para-sí”. En este aspecto, Hegel, en la Fenomenología del Espíritu, está más cerca de la historia concreta. Efectivamente, tal como él mismo lo dice, permanece en la esfera del saber que se manifiesta.

La diferencia entre modo histórico y modo lógico de consideración, entre génesis y validez (Geltung) refleja una realidad. El valor de cambio, desde el punto de visto lógico, se constituye en la esfera de la producción, pero genéticamente nace en la esfera de la circulación, mediante el contacto que las comunidades establecen en sus límites. Entre génesis y validez lógica, existe, por así decir, una relación inversa. Esa inversión se da también en la relación entre la Ciencia de la Lógica y la Fenomenología del espíritu. La génesis que Hegel describe en la Fenomenología… es superada desde el punto de vista de la validez asumido en la Lógica. Marx dice que el capital es precedido históricamente por la propiedad de la tierra, pero desde el punto de vista de la inmanencia sistemática es precedido por el valor.

Hay un hecho que plantea la identidad de validez y génesis en Hegel: también la Fenomenología del Espíritu, en su sistema, y en cuanto génesis del saber que se manifiesta hasta devenir saber absoluto, presupone el absoluto mismo. Hegel coloca como premisa a la historia de la especie aquel absoluto que Marx presupone sólo con la formación capitalista de la sociedad: el valor. La inmanencia del sistema en Hegel no es la del sistema del capital, históricamente limitado: es la inmanencia de toda la historia de la especie, precedida únicamente por lo que precede al Génesis, los cinco libros de Moisés: los pensamientos de Dios antes de la creación del mundo (“antes” en sentido lógico). En la Lógica, Hegel, en última instancia, quiere dar una fundación lógica de la Génesis, la superación de Dios. El sistema del capital se vuelve en Hegel toda la historia de la especie. También para Marx el valor es el presupuesto lógico de todos los sistemas posibles, porque él determina la historia desde el punto de vista de la formación capitalista de la sociedad. En el dinero, validez y génesis coinciden, en cuanto el dinero surge, por un lado, del contacto fronterizo de las comunidades y, por otro lado, de la forma-mercancía. El dinero es un concepto existente.

En Hegel, la génesis es superada en la validez. En Marx aparece una diferenciación entre génesis y validez, pero en el sentido de que la génesis es constitución de la validez; así, la génesis de la propiedad de la tierra constituye a las clases que forman el capital.

El mero hecho de que algo deviene no presupone que la cosa vale cuando en algún momento es. La validez presupone un reconocimiento histórico dentro de relaciones sociales. Ello significa que también aquí se trata de una “constitución” (Konstitution), tal como es “constitución” una constitución jurídica (Rechtverfassung) y en el sentido el que hablamos de monarquía constitucional o de leyes constitucionales. Para reconocer algo que ha devenido, hace falta presuponer un acuerdo social; sólo entonces lo devenido vale. El mero hecho de devenir no funda validez alguna. Por eso Hegel tiene razón cuando dice que en 1789 la monarquía absoluta de Luis XVI era irreal y la revolución, en cambio, era real. La validez es un concepto de organización social. Si una cosa no es reconocida, no es real.

El ser que se entiende a si mismo como “en-sí”, en realidad, en cuanto no reconoce ser planteado por la conciencia, no es “en-sí”. El ser no depende de la conciencia solamente cuando sabe que depende, sino cuando comprende que es puesto por la conciencia. El ser es (“en-sí-y-para-sí”) “en-sí” cuando ha devenido “para-sí”. En este momento, el ser se refiere a sí, se refleja. Entonces el ser se ha vuelto conciencia. La conciencia es lo que es “en-sí”; lo único que no depende de la conciencia es la conciencia misma. También esta es una realidad; en efecto, según Marx, el capital no es más que conciencia inconsciente. La ceguera del concepto hegeliano de conciencia refleja la situación alemana, la constitución del estado restaurado y de la acumulación originaria del capital.

Si algo se refiere a otra cosa, se reconoce en la otra cosa en la medida en que reconoce a esta otra cosa como sí misma. El otro objeto se manifiesta siempre como el mismo sujeto. El dualismo de sujeto que contempla y objeto contemplado, está superado. No es en calidad de individuo empírico pensante que se conoce algo, sino como encarnación de la abstracción filosófica. Se reconoce que algo es pura conciencia, y este conocer vuelve consciente a ese algo, que de ese modo deviene para sí. Ese algo no es superado en tu conciencia. Mas aún, la conciencia no te pertenece en lo más mínimo. Más bien eres tú que perteneces a la conciencia.

Nosotros hablamos siempre de la realidad que experimenta recurriendo a conceptos universales que, probablemente, no tengan en cuenta la particularidad de esta realidad. Los idealistas han tratado de mostrar que el mundo exterior no tiene una realidad material; por el contrario, ellos querían comprender justamente la realidad del mundo exterior. Querían aclarar que nosotros hablamos sólo a través de categorías que asumen también nuestra particularidad empírica. Que el individuo singular se expresa sólo en categorías que no expresan su particular individualidad. Que nosotros sometemos a estas categorías la realidad social íntegra. Y entonces los idealistas se preguntan si todavía existe algún acceso a esta realidad. Y llegan a una conclusión: si el mundo exterior es real, pero nosotros podemos entendernos respecto de este mundo sólo a través de aquellas categorías, entonces el mundo exterior está estructurado según categorías.

Marx asume este hecho como algo negativo. A su parecer, esta es la existencia falsa. Hay abstracciones, imaginaciones, ficciones, instituciones, religiones, fetichizaciones, mistificaciones que impiden al hombre un desarrollo concreto o que sólo admiten un desarrollo alienado.

Hegel pudo salvar la realidad del mundo exterior sólo en cuanto dijo que este mundo está estructurado según categorías. Fichte y Hegel son continuadores consecuentes de la teoría kantiana del fenómeno; en Kant, el fenómeno no es apariencia, sino que debe ser lo real. Fichte y Hegel van más lejos, y dicen: también el fenómeno es irreal; lo real es la apariencia que se sabe como apariencia. Nuestra estructura categórica no aprehende la particular constitución de la realidad, el concepto no aparece en ella. Pero nosotros pensamos y vivimos sólo dentro de esta estructura categoríal. Y esto es una realidad. Por eso, la estructura categoría es real.

Si nosotros nos entendemos a través de categorías, entonces toda nuestra realidad es categoríal, entonces la realidad misma es una categoría. Según Marx, se podrá salir de esta inmanencia en la conciencia sólo si creamos relaciones sociales no dominadas ya por categorías como el valor, sólo si modificamos la estructura misma de la abstracción del pensamiento.

***

NOTAS:

1 Hans-Jürgen Krahl (1943-1970), filósofo e militante alemán, perteneció a la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, tuvo una participación activa en el SDS durante los años 60 (Liga de Estudiantes Socialistas), murió muy joven en un accidente de automóvil. Sus escritos fueron reunidos en la obra Konstitution und Klassenkampf, publicada en Alemania en 1985.

2. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, vol. I, p. 5.

3. Véase Henryk Grossmann, Marx, l’economia politica classica e il problema della dinamica, Bari, Laterza, 1971. No entramos aquí en la sustancia del problema de la tendencia al derrumbe, que en Marx aparece como aleo interior a su tesis sobre la revolucionarización permanente de la sociedad.

4. K. Marx Introducción General a la Crítica de la Economía Política. p. 29.

5 Ibíd., p.4.

6 Ibíd., pp. 433-477.

7 Alfred Schmidt, “Zum Verhältnis von Geschichte und Natur in dialektischen Materialismus”, en Existenzialismus und Marxismus, Frankfurt a. M., 1965, pp. 113 y ss.

8 Jürgen Habermas, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza, 1970, p. 58, nota 70.

9 Véase carta de Marx a la redacción de Otechesvennie Zapiskï, en: El Capital, México, FCE, 1959, vol. I, pp. 11-12.

10 Marx, op. cit., p. 21.

11 Ibíd., pp. 24-25.

12. Esta página podría servir de preliminar a toda discusión sería sobre el difícil problema de la reducción del trabajo complejo, calificado, en trabajo simple. Véanse la Contribución a la Crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 1980, pp. 11 ss. y El capital (t. I/l, p. 239, n. 18).

13. Estos párrafos permiten entender mejor la breve advertencia en la que Marx explica, en el “Epilogo a la segunda edición” de El capital, la diferencia entre “método de exposición” y “método de investigación” (op. cit., t. I/l, p. 19).

14. Ibíd., pp.46-47.

15 Esto debería ser verificado porque la automatización exige una formación tecnológica altamente calificada.

16 “Como tal”

17. Véase la carta de Engels a Karl Schmidt del 27 de octubre de 1899, en Marx-Engels, Werke, v. 37, p. 492 [en esp. :Marx-Engels, Correspondencia Buenos Aires, Edit. Cartago, 1973, pp. 381-386].

18 Véase Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, 1952, pp. 558y ss. [En esp. véase La Fenomenología del Espíritu, México, FCE, 1966.]

 

 

 

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