Filosofía, Libros, Literatura, Teatro, Viejas costumbres

LUKÁCS, BRECHT Y EL CARDENAL BELLARMINO por Francisco Manuel García Chicote

A Anna Grimaldi

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l. Brecht y Bellarmino

En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, exiliado en Dinamarca, Bertolt Brecht escribió Vida de Galileo. Para la obra imaginó una mascarada en Roma, en marzo de 1616. El anfitrión, el cardenal Bellarmino, que sentenció a Giordano Bruno a morir quemado, está disfrazado de paloma. Su amigo, el cardenal Barberini, luego Urbano VIII e instigador del juicio contra Galileo, viste de cordero. El agasajado es el astrónomo italiano, quien aún goza de paz y privilegios porque son evidentemente irrefutables sus pruebas a favor del heliocentrismo. A diferencia de sus anfitriones, a Galileo no lo cubre máscara alguna. No todos los presentes son convidados. Dos subalternos, secretarios, juegan al ajedrez según la antigua usanza; en realidad no se divierten porque están trabajando: su tarea es registrar toda palabra que salga del astrónomo. Este confía en el poder de convicción de la evidencia Y cree en la razón como atributo práctico y socialmente objetivo para descubrir relaciones y procesos verdaderos, de ahí que insista en el nexo indisoluble entre teoría y praxis: que el pan surge de las manos del labrador y no cae del cielo será algo cierto a medias mientras quien a la mesa se sienta no cese de dar las gracias a su Dios y la plegaria que eleva no esté dirigida a su prójimo. Tal vez sobrestime Galileo un poco la efectividad del arma de la crítica, pero entiende que la razón, que es propia de todas las personas en tanto participantes del género humano, debe, conforme a su esencia, producir argumentos ad hominem.

Galileo: Sí, tengo fe en la suave violencia [Gewalt] de la razón sobre los hombres… La seducción que se desprende de una prueba es demasiado grande. La mayoría se rinde a ella, y a la larga todos. Pensar es uno de los mayores placeres del ser humano.1

Desde el punto de vista de la suerte del astrónomo, la escena de la mascarada tiene dos momentos. En el primero, Galileo asume un papel activo: se acerca a los secretarios y les explica por qué las nuevas reglas del ajedrez permiten más movimientos, más libertad, más complejidad en el juego. Los invita a dejar las antiguas normas, a mover las torres varios casilleros a la vez, también los alfiles. Así responden los subalternos:

Uno de los secretarios: Eso no corresponde a nuestros sueldos, ¿sabe? Solo sabemos movemos así. Hace un pequeño movimiento.

Galileo: ¡Al contrario, amigo mío, al contrario! ¡Al que se mueve a lo grande le compran las mejores botas! Hay que avanzar con los tiempos, señores. No siempre a lo largo de las costas: alguna vez hay que salir a alta mar.”2

El diálogo se interrumpe con la aparición en escena de Bellarmino y Barberini, la consigna de Galileo queda sin efecto. En el segundo momento, al astrónomo se lo somete a una escisión fundamental. Por un lado, los cardenales disfrazados de paloma y cordero exigen de él en un tono falsa, pero efectivamente amistoso, la “matematización” de sus hipótesis: la investigación científica es bienvenida y está plenamente asegurada, dicen, siempre que esta no intervenga directamente en relaciones vitales primarias. Por el otro, Galileo en tanto persona, en tanto hombre de acción cotidiana, es sometido a control policial: esta escena inicia el proceso contra él. El astrónomo, que sostenía optimista el carácter inquebrantable de la unidad entre ciencia y vida, sufre un desgarramiento que se explicita en las palabras de Bellarmino a Barberini (palabras que se ubican, en la economía de la escena, precisamente en el punto de inflexión de un momento a otro):

Bellarmino: Tenemos que ir con los tiempos. Barberini. Si las cartas astronómicas basadas en una nueva hipótesis facilitan la navegación a nuestros marinos, que las utilicen. Solo desaprobamos las teorías que contradicen las Sagradas Escrituras. Hace un gesto de saludo hacia la sala de baile.3

Si el desarrollo de la ciencia ha de despegarse de cuestiones fundamentales de las personas en su cotidianidad (no es fortuito que los secretarios relacionen espontáneamente los nuevos movimientos del ajedrez con su lugar en la sociedad), la imagen del viaje marítimo adquiere con ello un contenido radicalmente opuesto al que le adjudicaba la perspectiva materialista, unitaria, de Galileo. En esta, salir de la costa se concebía como la liberación universal de todas las trabas que impiden el libre desarrollo del género humano; se concebía como un salto de la necesidad a la libertad. El heliocentrismo no solo destruía la rigidez fatídica de los modelos ptolemaicos, la razón que lo impulsaba instauraba más bien, en la visión del astrónomo, un campo de posibilidades infinitamente mayor para la praxis cotidiana y revelaba, al mismo tiempo, el nexo entre opresión y dogma religioso. Así lo expone claramente en la escena con el prometido de su hija, un terrateniente:

Podría escribir en la lengua del pueblo, para muchos, en lugar de en latín para pocos. Para las ideas nuevas necesitamos gente que sepa trabajar con las manos. ¿Quién, si no, desea saber cuáles son las causas de las cosas? Los que solo ven el pan en la mesa no quieren saber cómo se amasa; esa chusma prefiere dar las gracias a Dios que al panadero. Pero los que hacen el pan comprenderán que nada se mueve si no es movido… El Sol no es un dorado escudo nobiliario sino una palanca: la Tierra se mueve porque el Sol la mueve.”4

En la declaración de Bellarmino, por el contrario, el navegante no conduce la libertad del género sino simplemente un barco cargado de géneros (tejidos): la ciencia de Galileo, que ingenuamente apunta a la liberación de la explotación del hombre por el hombre, se vacía de contenido vital y se pone al servicio de la expansión del capital, se convierte en instrumento del refinamiento de la opresión.

Ocurre, entonces, con la consigna de Galileo algo similar a lo que György Lukács había percibido en 1934 en tomo al epos burgués in statu nascendi, en Cervantes y Rabelais: la atomización de la aventura en sus obras sugiere una concepción de libertad subjetiva en la que “el estrechamiento abstracto de la vida individual, la atrofia abstractiva del hombre por la división capitalista del trabajo no se había convertido aún en un poder social dominante”.5 Esta libertad, signada por la frase “haz lo que quieras” de la abadía de Thélème en Gargantúa y Pantagruel, se invierte en el proceso histórico burgués, convirtiéndose en el nefasto laissez-faire.

La doble posición de Bellarmino posibilita la instrumentalización, mediante inversión, de un conocimiento que quince años antes había sido rechazado en pleno. Él mismo había matado al heliocentrismo quemando a Giordano Bruno; ahora –indiferente es en este momento si no quiere o no puede–, discierne el potencial de la investigación astronómica una vez le sea sustraído el componente ad hominem: en otras palabras, si sirve para el comercio de mercancías (entre otras, esclavos de un continente a otro) y no solo mantiene el carácter represivo de la formación social, sino que lo intensifica.

Precisamente esta frase del Bellarmino brechtiano hace las veces de un leitmotiv en la última obra importante de Lukács, Para lo ontología del ser social. “La doble verdad de Bellarmino” –así llama el filósofo húngaro la doble posición del cardenal–, aparece citada en la introducción y referida en casi todos sus capítulos, a diferencia de la obra teatral, o de Bertolt Brecht en general, que no son siquiera mencionados. A juzgar por esta suerte de visibilidad que recuerda aquel cuento de Edgar Allan Poe en el que nadie encuentra lo que salta a la vista precisamente porque salta a la vista, cabe preguntarse si la reiterada referencia a la frase del Bellarmino brechtiano no consiste en algo más que un ornamento o, a lo sumo, una idea suelta en los engranajes del extenso texto lukácsiano. Esta pregunta se vuelve tanto más pertinente cuanto una parte de la crítica tiende a subrayar, en diferentes medidas, el peso de influjos idealistas en la Ontología.

Tal vez pueda hablarse, utilizando una fórmula de un trabajo de Nicolas Tertulian, de una “alianza fecunda” entre Lukács y Brecht:6 una suerte de nexo cuya explicitación arroje luz sobre ambos, contribuya a fijar ciertos contenidos fundamentales de la teoría lukácsiana, ayude a desenmarañar las confusas posiciones críticas acerca del contenido de la obra de Brecht. Que se trate, por un lado, de una configuración estética y, por el otro, de una construcción puramente conceptual, tiene consecuencias riquísimas en el plano teórico y en el de la praxis, pero no cambia en absoluto su matriz común: el hecho vital de que ambas surgen de la misma realidad, ambas tratan de ella, ambas están llamadas a dar respuesta a problemas que se presentan en la vida de las personas en sociedad. En su Estética de 1963, Lukács explica cómo a partir de este hecho se sostiene la perspectiva realista del arte sin que por ello se perjudique su peculiaridad; cómo, quien no postule este punto de partida metodológico como piedra fundamental de sus argumentos, tendrá forzosamente, si quiere ser consecuente, que seguir uno de solo dos caminos: o ser un ideólogo de la opresión como Bellannino o simplemente creer que efectivamente existe un mundo de hadas al que se accede mediante anillos mágicos, puentes imaginarios, lagos de ensueño.7

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2. Lukács y Bellarmino

György Lukács dictó –en alemán– las dos partes de Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Para la ontología del ser social) entre 1964 y 1968. La obra surge paulatinamente como apéndice de sus dos grandes proyectos, la Estética, de la cual solo existe la primera de las tres partes proyectadas, y la Ética, interrumpida en la fase inicial de planificación por la muerte del filósofo. Así, lo que en un principio estaba previsto como introducción a la Ética, adquirió una independencia temática y un volumen tales que debió ser considerado como obra separada: Para la ontología del ser social se convirtió nada menos que en una teoría de la vida social sobre la base de formas de existencia, categorías, que son al mismo tiempo producto del proceso social, es decir del metabolismo del hombre con la naturaleza. En la medida en que Lukács pretende conjugar una doctrina de las categorías con el principio de la preeminencia de la praxis sociohistórica, esta determinación de su ontología resulta sumamente problemática: tanto en sus ediciones materialistas como en sus idealistas, las categorías ontológicas resisten la intervención práctica del ser humano. Y sin embargo, toda praxis humana está fundamentalmente condicionada por determinaciones primarias del ser (y sus específicas inter-relaciones) sin las cuales no podría haber praxis alguna. Como formulación de los polos de este problema, uno podría tomar, por cierto de manera un tanto descontextualizada, la frase con la que Marx inicia El 18 brumario de Luis Bonaparte: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” y sostener que en ella se cifra este problema en toda su tensión.8 Si se la disuelve aproblemáticamente en un polo, se llega a una de las siguientes situaciones: o bien emerge un mecanicismo para el cual las actividades humanas tienden en última instancia a la equivalencia con el ser natural (piénsese en el darwinismo social, en las teorías raciales, en el marxismo de la II internacional y sus derivaciones en la socialdemocracia de principios de siglo) o bien se da lugar a un dominio abstracto del espíritu incondicionado, dentro del cual la actividad humana par excellence se vacía de materialidad y se plantea como algo radicalmente diferente (tómese como ejemplo la importancia de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) en el ámbito germano de principios del siglo XX, pero también, en conexión con ella, las corrientes intelectuales terroristas que se contraponían a las concepciones mecanicistas del marxismo; el joven Lukács, con su defensa del terror, con su teoría de la existencia de categorías exclusivamente sociales, fue un claro caso de esta tendencia).

La determinación de la relación concreta, específica entre estos dos polos es la que da lugar a las mil quinientas páginas de Para la ontología del ser social: la inmensa tarea de Lukács es doble. Por un lado, se establece un estado de la cuestión que da cuenta de la manera en que la filosofía trata cuestiones ontológicas, es decir cómo esta se comporta frente a la realidad existente en sí; este desarrollo no se aborda como si se tratara de un dominio anímico, autónomo, de la producción intelectual, sino como diferentes modos de expresión concreta de respuestas ante cuestiones puestas por el ser social. Por el otro lado, se proponen algunas determinaciones fundamentales de todo proceso social (por ejemplo, posición teleológica, reflejo, reproducción) y otras que desempeñan un papel crucial en el nivel actual de la sociedad capitalista (por ejemplo, la alienación).

Son dos los motivos por los que el personaje brechtiano de Bellarmino, que no quiere para el caso de Galileo la misma suerte de Bruno, asume en la Ontología un lugar central. En primera instancia el cardenal expresa un punto de inflexión histórico en el que se articula claramente la relación entre el conocimiento de la realidad y el ejercicio del dominio del hombre por el hombre: tras la caída del sistema geocéntrico y la consecuente postulación del heliocentrismo se instaura en el complejo social un sistema de doble verdad según el cual se da rienda suelta a la investigación científica, de la mano del heliocentrismo, que no puede –o no quiere– transitar por cuestiones primarias, es decir concernientes al ser exactamente así de la realidad. Toda discusión sobre estas permanece, sin embargo, dentro de ámbitos irracionalistas. Así, el Bellarmino de Brecht marca para Lukács el comienzo histórico de dos tendencias: la primera, un abordaje racionalista que paulatinamente se vacía de cuestiones ontológicas, elimina el ser de la filosofía y asume una perspectiva exclusivamente epistemológica: se traza la línea que va desde el principio kantiano acerca de la incognoscibilidad de la cosa en sí hasta la glorificación neopositivista de la matemática como alfa y omega de la filosofía.9 La segunda, una línea que pretende traer para sí problemas últimos de la vida de los hombres pero no puede, desligada de comportamientos racionalistas, superar su carácter –poco importa la manera en que este se manifieste– de ontología religiosa: sus puntos de partida y de llegada no son el conocimiento objetivo de la realidad existente en sí, sino la dación de sentido, la postulación de soluciones (manipuladoras) a problemas primarios de las personas en su cotidianidad.

En segundo lugar, fiel al análisis onto-genético de Lukács, Bellarmino no marca el comienzo de este desarrollo porque meramente se coloca al principio de una serie histórica. Lo hace porque en su consigna se encuentran in nuce las determinaciones primarias, los factores dominantes de nuestro presente. El sistema de la doble verdad desgarra todos los niveles del ser social y crea un campo de posibilidades único para una creciente manipulación de los hombres (como lo demuestra patentemente el caso del irracionalismo alemán del período de entreguerras, que azuzaba con mitos absurdos la necesidad expansiva del capital) y de las cosas (como el racionalismo inescrupuloso, que sin ninguna consideración acerca del ser, elimina todo dato irracional de los trabajadores, los equipara a cosas inertes y luego se deshace de unos y de otras de la misma manera que se despeja la x de una ecuación). La manipulación apunta para Lukács a la eliminación de todos los contenidos de verdad, su reemplazo mediante procedimientos que posibilitan el funcionamiento sin fricciones de tareas socialmente importantes en el plano de la praxis: así, la articulación de posiciones en apariencia contrapuestas (como lo son, para nombrar dos ejemplos, la filosofía de Nietzche y el formalismo estructuralista) expresa en el plano de las ideas el mismo avance manipulador sobre formas económicas que hasta el siglo XX habían conservado cierta autonomía: el consumo y los servicios. Dice Lukács a comienzos del capítulo I del Volumen I, sobre neopositivismo y existencialismo:

Uno no debe olvidar que el proceso de absorción total, por parte del capital, de la industria de los medios de consumo (y de los así llamados servicios) es el resultado de los últimos tres cuartos de siglo. De esta manera surge la necesidad económica de una manipulación cada vez más afinada del mercado, desconocida tanto en la época del libre comercio como en la del incipiente capitalismo monopólico. Paralelamente a ello se originan –en el fascismo y en la lucha contra él– nuevos métodos de manipulación de la vida política y social, que intervienen profundamente hasta en la vida individual y que someten –en una fructífera acción recíproca con la recién mencionada manipulación económica– cada vez más ámbitos de la vida.”10

Esta creciente manipulación de los diferentes ámbitos de la vida cotidiana, en la medida en que no se detiene en contenidos de verdad y solo se prueba efectiva en función del éxito de su fin puesto, genera en el plano del individuo un desgarramiento, un desarrollo desigual de sus facultades que redunda en una pérdida del sentido de realidad (Verlust des Wirklichkeitsgefühl), en un campo para el surgimiento de cualquier tipo de concepción religiosa o pseudoreligiosa sobre las cuestiones primarias de su vida. Así, quienes en comedores de caridad agradecen, persignándose, a Dios por la comida que ofrece un sistema racional que conjuga varios tipos de administración económica de saberes y bienes, expresa en el plano de la praxis la unidad de las tendencias arriba mencionadas:

En toda esta variedad de reacciones [ante la pérdida del sentimiento de realidad] permanecen sin embargo dos polos fijos: por un lado el mundo mismo manipulado y la irracionalidad de las reacciones negativa por el otro; el mandato social para el neopositivismo y el existencialismo, que poseen, en tanto intentos de expresión de la misma situación socio-histórica, el rechazo de la realidad, la tendencia teórica hacia el debilitamiento del sentido de realidad como tendencias básicas comunes”.11

En otras palabras, Lukács parece encontrar aquí, en la determinación en el plano individual de la manipulación, el campo de posibilidades, condicionado sociohistóricamente, para la categoría de alienación. De qué manera se articula este campo con categorías primaria, esto es con determinaciones más fundamentales del ser social –por nombrar solo dos: enajenación (Entäußerung), cosificación (Verdinglichung)–, es una cuestión a la que se le dedica el capítulo final (y el más extenso) de la Ontología.12

Puede decirse ahora que la reiterada mención de las palabras del personaje de Brecht no constituye una mera nota de color, un simple ornamento que recorre los capítulos de la obra del viejo Lukács. Antes bien, la frase del Bellarmino brechtiano contiene un impulso para las definiciones principales de al menos la primera parte de la Ontología y su último capítulo. Pero también, la presencia de Brecht podría arrojar cierta luz sobre el segmento de la Ontología dedicado a la definición de categorías fundamentales –esto es, la segunda parte–,13 especialmente en torno a la discusión sobre el influjo de las ontologías idealistas (Nicolai Hartmann) en el estudio de Lukács. Este no es el lugar para posiciones últimas al respecto, menciónese simplemente que el problema de las tradicionales doctrinas de las categorías consiste en que estas implican una articulación cerrada definitiva de las determinaciones del ser sin tener en cuenta, por ejemplo, la actividad de la ciencia. Para Lukács, no es posible establecer a priori, de manera exhaustiva, todas las categorías del ser porque esto significaría negar el principio por el cual son los hombres los que hacen su propia historia. Por más interesantes que encuentre ciertos razonamientos de Hartmann, Lukács no duda en señalar la grieta por el que hace aguas toda la nave ontológica del profesor alemán:

Esta confusión se muestra en Hartmann en el hecho de que no toma conocimiento en absoluto de la génesis como categoría ontológica decisiva. Al respecto, la génesis es decisiva, quisiéramos subrayar: no solo desde el punto de vista, de las ciencias individuales del descubrimiento de individuales relaciones importantes, sino precisamente desde el punto de vista ontológico como nueva iluminación de la constitución y relación de las categorías ontológicas.”14

En esto, Lukács retoma un principio de su Estética, que coloca el carácter histórico de las categorías:

…las categorías no solo tienen una significación objetiva, sino también una historia objetiva y subjetiva. Historia objetiva, porque algunas categorías presuponen un determinado estado de la materia. […] La historia subjetiva de las categorías es la de su descubrimiento por la conciencia humana…”15

Paralelamente, en Brecht, la vinculación de la razón con cuestiones primarias cotidianas es imaginada por Galileo, una y otra vez posibilidad de un viaje marítimo cuyo destino no está dado nunca de antemano (a diferencia de la navegación costera de la Iglesia), un viaje cuyas dimensiones oceánicas son abarcables gracias a la contribución de la razón para la autoconciencia del género.

La constatación de estas cuestiones sugeriría una alianza fecunda entre dos pensadores que tienden a ser presentados, por una parte de la crítica, como aquellos personajes del film de Bernardo Bertolucci Novecento, de quienes nunca se logra saber con certeza si tipifican la lucha de clases o el yin y el yang. Y esto se torna aún más problemático en cuanto se trata de Vida de Galileo, una obra que críticos tan distantes en sus posiciones teórico-políticas como Werner Mittenzwei y Cathy Turner suponen, directa o indirectamente, como manifiesto contra Lukács.16 A principios de la década de 1940, justo antes de partir para su exilio norteamericano, Brecht y Lukács se encontraron en Moscú y dieron comienzo a una larga amistad con las siguientes palabras:

Mire, hay un sinnúmero de personas que bajo cualquier precio quieren que me enoje con usted; y muy seguramente hay otras tantas que buscan lo mismo en usted. No deberíamos aceptar eso”.17

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3. Lukács y Brecht

La confusión en tomo a Vida de Galileo tiene que ver con el contenido de la obra, es decir con la pregunta: ¿de qué se trata? Naturalmente, esta no es nunca una simple pregunta, constituye más bien el campo de batalla de cosmovisiones contrapuestas, que normalmente polemizan en tomo a qué o quién determina el contenido de una obra de arte. Es debido a esto que la confusión acerca de Vida de Galileo difícilmente pueda ser disuelta mediante simples constataciones fácticas. Sobre estas se funda la idea de Turner de que lo que Brecht configura es la tensión irreductible entre la libertad del individuo privado y la opresión del Estado. Para Turner, el material histórico del que se nutre la trama sería tanto el comunismo (dentro del cual Stalin y Lukács son lo mismo) como el nazismo, manifestaciones, para la autora, de la misma naturaleza totalitarista. Mittenzwei,18 por su parte, supone que Vida de Galileo trata de la lucha del héroe comunista contra el nazifascismo: una contienda que implica compromisos diversos, que nunca describe un movimiento rectilíneo hacia la victoria, que está llena de fracasos pero que exige la firmeza de convicción en el socialismo. Este mundo de oscuridad que describe Brecht no está condicionado solamente por el ascenso de Hitler y la inevitabilidad de la guerra, sino también por el terror estalinista y la clausura de posibilidades democráticas en la URSS hasta 1956. Mittenzwei ve en la configuración dramática del proceso contra Galileo el punto culminante de las purgas de Stalin: el juicio a Bujarin (rehabilitado oficialmente por Gorbachov en Rusia dos años después del escrito de Mittenzwei). En este sentido, su interpretación de Vida de Galileo se enlaza con el contenido de su difundido trabajo acerca de Lukács y Brecht. Lukács encarna allí la posición de la reacción, del conservadurismo, del dogma (aunque no sea posicionado como stalinista), mientras que Brecht tiene la virtud trágica de la perspicacia histórica. En vez de restringirse a los contenidos concretos del debate sobre el expresionismo y a su acotado alcance temporal, Mittenzwei se aventura a una configuración casi novelesca de los dos teóricos: los prepara genéticamente, le atribuye a cada uno un ethos, una personalidad diferentes. El editor de Brecht, tan renuente en apariencia a la continuación del modelo burgués-democrático en el plano estético, se comporta en realidad como un novelista decimonónico y plantea la polémica como un enfrentamiento de cumbres borrascosas. Así clausura de una vez toda posibilidad de cambio.

¿De qué trata entonces, Vida de Galileo? ¿De la defensa del middle-man, de la libertad de investigación frente a la opresión del Estado? ¿O de una concepción de lucha contra el nazismo teñida de intereses políticos de la ya inexistente República Democrática Alemana? Si la obra de Brecht ha ayudado a fijar ciertos elementos de la Ontología de Lukács, tal vez pueda aquí ser igualmente fructífero el movimiento contrario, es decir la utilización de la perspectiva lukácsiana para iluminar factores centrales de la obra acerca de Galileo. Se podría sostener, siguiendo esta perspectiva, que los análisis de Turner y Mittenzwei disuelven de manera unilateral la tensión, antes mencionada con la frase de Marx, entre libertad y necesidad histórica. Turner vacía su lectura de todo condicionamiento histórico, presentando una visión abstracta de los personajes de la obra; Mittenzwei somete la suya a una concepción del reflejo que por momentos revela un determinismo mecanicista. Ambas, por igual, volatilizan la obra, manipulándola al servicio de una u otra visión del mundo.

La manipulación, como fenómeno central en nuestra sociedad, mantiene una relación estrecha con la doble verdad de Bellarmino. Esta manifiesta el divorcio entre conocimiento científico y praxis cotidiana, y expresa, en todos los niveles del ser social, desgarramientos análogos: permite, por un lado, la reproducción de manipulaciones irracionalistas en las cuestiones vitales cotidianas; por el otro, la orientación de comportamientos racionalistas hacia la reproducción de la opresión del hombre por el hombre. Así, prisionero de la Inquisición, Galileo denuncia:

Galileo: Si los científicos, intimidados por los poderosos egoístas, se contentan con acumular Ciencia por la Ciencia misma, se la mutilará, y vuestras nuevas máquinas significarán solo nuevos sufrimientos. Quizá descubráis con el tiempo todo lo que haya que descubrir, pero vuestro progreso será solo un alejamiento progresivo de la Humanidad. El abismo entre vosotros y ella puede ser un día tan grande que vuestros gritos júbilo por alguna nueva conquista sean respondidos por un griterío de espanto universal.”19

Acercarse a la humanidad, revertir este proceso de alejamiento, es definido por el personaje de Brecht como una masificación de la verdad, esto es, una articulación del desarrollo del conocimiento con los problemas cotidianos de las personas. Brecht ya había tratado esta cuestión en 1934-1935 al escribir su ensayo Fünf Schwiarigkeiten beim Schreiben der Wahrheit (Cinco dificultades para escribir la verdad): allí exponía de manera programática el aspecto político de la verdad en tanto constitutivo.20 Se acercaba, pues, a las palabras de Marx:

De todos modos, el arma de la crítica no puede reemplazar la crítica de las armas; la fuerza material debe ser abatida por la fuerza material; pero también la teoría se transforma en fuerza material cuando se apodera de las masas. La teoría es capaz de apoderarse de las masas en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto se hace radical. Ser radical es atacar las cosas de raíz; pero para el hombre la raíz es el hombre mismo”21

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4. El Bellarmino contemporáneo

Este trabajo puede apenas sugerir un aspecto de actualidad en los planteos de Brecht y Lukács. Es sugestivo que nuestro nuevo Papa, que está llamado a la renovación de una Iglesia cuyos escándalos de robo y violación sexual agravada adquieren hoy relevancia solo a raíz de la creciente pérdida del carácter masivo de la fe católica, detuviera el título honorífico de Cardenal Bellarmino antes de su unción. Es sugestivo que Jorge Bergoglio, que asume en sus apariciones públicas aires de paloma y cordero, que es caracterizado de manera efectiva por los medios masivos como “el Papa de la gente”, haya dicho a poco tiempo de entrar en funciones que hay ateos buenos y que él no es nadie para juzgar al homosexual en su carácter de homosexual. Como indica Lukács en el capítulo de la Ontología que trata las alienaciones, la Iglesia dejó hace mucho de ser un factor preponderante en la manipulación de la vida cotidiana; de esto se sigue inmediatamente, claro, que solo puede ir con los tiempos si quiere sobrevivir. Pero también, se sigue de esto que la Iglesia no es, ni puede ser, agente de ninguna reforma verdaderamente progresista: el llamado de Bergoglio a la juventud, a que esta sea rebelde, repite en otro nivel lo que el Bellarmino de nacimiento intentaba con la ciencia: si ciertos procesos existen y no es ya posible carbonizarlos a là Bruno (la colaboración de Bergoglio en el secuestro de curas tercermundistas durante la última dictadura es otro infeliz paralelismo), es necesario manipularlos para que no tiendan a la armonización del desarrollo de las capacidades humanas, sino a la reproducción de su desgarramiento en procesos desiguales. Así como el triunfo de Bellarmino sobre Galileo marca un punto de inflexión: a partir de él se podrá ser científico y creer en el Arca de Noé al mismo tiempo, la tendencia que nuestro nuevo Bellarmino expresa busca la reproducción del desgarramiento en complejos que todavía se le resistían en cierta medida: se busca que ser homosexual, ser rebelde, ser ateo, no implique una toma de posición respecto de complejos abarcadores del ser social, sino que se lo viva, ya que no es posible hacerlo cenizas, como un hobby comparable con la filatelia.

La posición actual de la Iglesia no es reformista: implica por el contrario la constitución de obstáculos cada vez más complejos, más refinados, que impidan a toda costa aquella masificación de las ideas que Marx reclamaba a los 25 años, es decir aquel proceso por el cual la constatación teórica de un segmento del ser social se vuelve masivo se aferra a las determinaciones primarias cotidianas y “termina, pues, en el imperativo categórico de derribar todas las relaciones sociales en que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado, despreciado…”.22 Esta es una posible línea de actualidad de la alianza Lukács y Brecht.

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Notas:

1 Bertolt Brecht, Vida de Galileo. p. 35. Trad. de Miguel Sáenz. Buenos Aires. 2008

2 Ibíd., p. 65.

3 Ibíd., p. 66.

4 lbíd.. p. 91

5 György Lukács. “La novela”. En, Escritos de Moscú., p. 49. lntrod. de Miguel Vedda. Trads y notas de Martin Koval y Miguel Vedda. Buenos Aires: Gorla. 201l.

6 Nicolas Tertulian, “Nicolai Hartmann et György Lukács. Une alliance féconde”. En: Archives de Philosophie 66 (2003/4), pp. 663-698.

7 György Lukács, La peculiaridad de lo estético. 4 vols. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo. 1982. vol. I, pp. 57 ss.

8 Si bien Marx toma esta tensión para inmediatamente relacionarla con el papel que desempeñan las imágenes del pasado en la praxis política burguesa, la refuncionalización de esta idea no significa ningún coup de force sobre la teoría marxista véase, por ejemplo, el uso que de esta misma frase hace Charles Wright Mills en Las causas de la tercera mundial, una obra que, a pesar de circunscribirse a cuestiones muy fechadas, se acerca en varias determinaciones a Lukács (por ejemplo. en su diagnóstico de la manipulación del consumo en los Estados Unidos, en su crítica de la falta de democracia en la Unión Soviética, en su teoría de la desideologización de las masas) (Trad. de Mario Marino. Buenos Aires: Editor Merayo. 1969, pp. 26 ss . y 45 ss.).

9 György Lukács, Ontologie des geselschafllichen Seins., vol. I, pp. 347 ss. Luchterhand, Darmstadt y Neuwied, 1971

10 lbid., pp. 343ss.

11 lbid., pp. 406 ss.

12 György Lukács, Ontología, Vol. 2, capítulo IV: La alienación, Trad. Manuel García Chicote, Ed. Antonino lnfranca y Miguel Vedda, Ed. Herramienta, Buenos Aires. 2013

13 [capítulo II del volumen 1 en alemán]

14 Ibíd., p. 444.

15 György Lukács, La peculiaridad de lo estético, vol. 1, p. 58

16 Werner Mittenzwei, Das Leben des Bertolt Brecht. Ester band. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1969, pp. 642-659; Werner Mittenzwei, “Marxsimus und realismus Die Brecht-Lukács-Debatte”, Das Argument. Berliner Hefte für Probleme der Gesellshaft 46/10. fasc.1/2 (marzo de 1968), pp. 12-42 [versión modificada, en castellano en Werner Mittenzwei, “La polémica entre la concepción artística aristotélica y la no aristotélica. El debate entre Brecht y Lukács”. En: – (ed.), Diálogos y controversias conn György Lukács. Trad, de Matilde Moreno. Madrid: Akal, 1979, pp. 133-175. Cathy Turner. “Life of Galileo: between contemplation and the command to participate”. En Peter Thomson/Glendyr Sacks (eds.), The Cambridge Companion to Brecht. Cambridge University Press, 2006, pp.143-159.

17 György Lukács, Gelebtes Denken. En: –Autobiographische Texte und Gespräche. Ed. de Frank Benseler y Wernwe Jung Bielefeld: Aisthesis, pp. 49-223; aquí, p. 130.

18 Mittenzwei es uno de los editores de las obras completas de Brecht y desempeño un papel importante en la tenue rehabilitación editorial de Lukács en la RDA. A mediados de la década de 1970 editó para Reclam (Leipzig) una antología abocada a las polémicss de Lukács con escritores e intelectuales alemanes (Dialog und Kontroverse mit György Lukács, 1975) y una selección de trabajos de Lukács (Kunst un objetive Wahrheit. 1977) encabezada por un estudio introductorio bastante negativo. Su contribución en la antología es una versión amplificada de su trabajo sobre el debate Lukács-Brecht

19 Bertolt Brecht, Vida de Galileo, p. 123.

20 Bertolt Brecht, Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe. Ed. de Werner Hecht. Berlín y Weimar / Frankfurt/M: Aufbau / Suhrkarnp, 1995, vol. XXII-I, pp. 74-90.

21 Karl Marx, Critica de la filosofía del derecho de Hegel. Trad. de A.R. y M.H.A. Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1968. pp. 30 ss.

22 Ibíd.

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Tortilla con Sal

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