Herbert Marcuse: El Hombre Unidimensional

¿Quien fue Herbert Marcuse?
Este post está dividido en dos partes,
una es una respuesta filosófica y la otra una respuesta política
,
a las expresiones
del Señor José Pablo Feinman en su programa de los Jueves a las 20:30 hs.
Filosofía, Aquí y Ahora IV. Cap 12-13 – El Marxismo Latinoamericano – Salvador Allende
del Canal
de TV Encuentro, que depende del ministerio de educación Argentino.
El programa aún no ha sido subido al sitio oficial,
supongo que en algunos días más debería aparecer aquí
. (Desde las ultimas declaraciones publicas de Feinman acerca de la presidente del gobierno argentino la pagina web no está online; por otro lado el capitulo nunca fue publicado… )

Respuesta a modo de opinión política Click Aquí

A continuación a modo de respuesta filosófica a Feinman
El hombre Unidimensional
Ensayo sobre la Ideología de la sociedad industrial avanzada. 1960
Capitulo 10
CONCLUSIÓN
La sociedad unidimensional avanzada altera la relación entre lo racional y lo irracional Contrastado con los aspectos fantásticos y enajenados de su racionalidad, el reino de lo irracional se convierte en el ámbito de lo realmente racional: de las ideas que pueden «promover el arte de la vida». Si la sociedad establecida administra toda comunicación normal, dándole validez o invalidándola de acuerdo con exigencias sociales, los valores ajenos a esas exigencias quizá no puedan tener otro medio de comunicación que el anormal de la ficción. La dimensión estética conserva todavía una libertad de expresión que le permite al escritor y al artista llamar a los hombres y las cosas por su nombre: nombrar lo que de otra manera es innombrable.
La verdadera cara de nuestro tiempo se muestra en las novelas de Samuel Beckett; su verdadera historia está escrita en el drama de Rolf Hochhut El vicario. Ya no es la imaginación la que habla en él, sino la Razón, en una realidad que justifica todo y absuelve de todo —excepto del pecado contra su espíritu. La imaginación está abdicando ante esta realidad, que atrapa y sobrepasa a la imaginación. Auschwitz sigue persiguiendo no la memoria, sino los logros del hombre: los vuelos espaciales, los cohetes y proyectiles, el «sótano laberíntico debajo de la cafetería», las hermosas plantas electrónicas, limpias, higiénicas y con macizos de flores, el gas venenoso que no es realmente dañino para la gente, el sigilo con que todos participamos. Éste es el escenario en el que tienen lugar los grandes logros humanos de la ciencia, la medicina, la tecnología. Los esfuerzos por salvar y mejorar la vida son la única esperanza en este desastre. El juego deliberado con posibilidades fantásticas, la habilidad para actuar con buena conciencia, contra naturam, para experimentar con los hombres y las cosas, convertir la ilusión en realidad y la ficción en verdad, muestran el grado en que la imaginación ha llegado a ser un instrumento del progreso. Y es un instrumento del que, como otros muchos en las sociedades establecidas, se abusa metódicamente. Estableciendo el paso y el estilo de la política, el poder de la imaginación excede en mucho a Alicia en el País de las Maravillas en su manipulación de las palabras, en su habilidad para dar sentido a las tonterías y convertir en tontería lo que tiene sentido.
Los campos anteriormente antagónicos se mezclan en el terreno técnico y en el político: ciencia y magia, vida y muerte, alegría y miseria. La belleza revela su terror conforme las altamente clasificadas plantas nucleares y laboratorios se convierten en «parques industriales» con agradables alrededores; los Cuarteles de Defensa Civil exhiben un «refugio de lujo contra la radiactividad» con alfombras «suaves» de pared a pared, sillones, televisión y cuarto de diversión, «diseñado como un salón familiar combinado durante el tiempo de paz (¡sic!) y refugio familiar contra la radiactividad si estalla la guerra».(0) Si el horror de tales realizaciones no penetra en la conciencia, si realmente se da por sentado, es porque estas realizaciones son: a) perfectamente racionales en términos del orden existente, b) signos de la ingenuidad humana y del poder más allá de los límites tradicionales de la imaginación.
La obscena mezcla de la estética y la realidad refuta a las filosofías que oponen la imaginación «poética» a la razón científica y empírica. El progreso tecnológico va acompañado de la racionalización progresiva e incluso de la realización de lo imaginario. Tanto los arquetipos del horror como los del placer, de la guerra como de la paz, pierden su carácter catastrófico. Su aparición en la vida de los individuos ya no pertenece a las fuerzas irracionales; sus aspectos modernos son elementos de la dominación tecnológica y están sujetos a ella.
Al reducir e incluso cancelar el romántico espacio de la imaginación, la sociedad ha forzado a la imaginación a probarse a sí misma en nuevos terrenos, en los que las imágenes se traducen en capacidades y proyectos históricos. La traducción será tan mala y deformada como la sociedad que la realiza. Separada del dominio de la producción material y las necesidades materiales, la imaginación era mero juego, inútil en el reino de la necesidad y comprometida sólo con una lógica fantástica y una verdad fantástica. Cuando el progreso técnico anula esta separación, inviste a las imágenes con su propia lógica y su propia verdad; reduce la libre facultad del espíritu. Pero también reduce la separación entre la imaginación y la Razón. Las dos facultades antagónicas se hacen interdependientes sobre una base común. A la luz de las capacidades de la civilización industrial avanzada, ¿no es todo juego de la imaginación un juego con las posibilidades técnicas que puede ser comprobado con respecto a sus posibilidades de realización? La idea romántica de una «ciencia de la Imaginación» parece asumir un aspecto cada vez más empírico.
El carácter científico, racional de la Imaginación ha sido reconocido hace mucho en las matemáticas, en las hipótesis y experimentos de las ciencias físicas. Es igualmente reconocido en el psicoanálisis, que está basado, en teoría, en la aceptación de la racionalidad específica de lo irracional; la imaginación comprendida llega a ser en él, orientada en una nueva dirección, una fuerza terapéutica. Pero esta fuerza terapéutica puede ir mucho más allá que la cura de la neurosis. No es un poeta sino un científico el que ha bosquejado esta perspectiva:
  • ” Todo un psicoanálisis material puede… ayudarnos a curar de nuestras imágenes, o al menos ayudarnos a limitar el poder de nuestras imágenes sobre nosotros. Cabe esperar entonces… ser capaz de hacer feliz a la imaginación, dicho de otro modo, poder dar una buena conciencia a la imaginación, concediéndole plenamente todos sus medios de expresión, todas las imágenes materiales que aparecen en los sueños naturales, en la actividad onírica normal. Hacer feliz a la imaginación, concederle toda su exuberancia, es precisamente otorgar a la imaginación su verdadera función de impulsor psíquico.(1)
La imaginación no ha permanecido inmune al proceso de reificación. Somos poseídos por nuestras imágenes, sufrimos nuestras propias imágenes. El psicoanálisis lo sabía bien y sabía las consecuencias. Sin embargo, «darle a la imaginación todos los medios de expresión» sería un retroceso. Los individuos mutilados (mutilados también en sus facultades imaginativas) organizarían y destruirían incluso más de lo que se les permite destruir hoy. Una liberación así sería un horror no mitigado: no la catástrofe de la cultura, sino la libre acción de sus tendencias más represivas. Es racional la imaginación que puede llegar a ser el a priori de la reconstrucción y nueva orientación del aparato productivo hacia una existencia pacífica, una vida sin temor. Y ésta no puede ser nunca la imaginación de aquellos que están poseídos por las imágenes de la dominación y la muerte.
Liberar la imaginación para que pueda disponer de todos sus medios de expresión presupone la regresión de mucho de lo que ahora está libre y perpetúa una sociedad represiva. Y tal reversión no es un asunto de psicología o de ética, sino de política, en el sentido en que este término ha sido usado a lo largo de este trabajo: la práctica en la que las instituciones sociales básicas son desarrolladas, definidas, sostenidas y cambiadas. Es una práctica de individuos, sin que importe su forma de organización. Entonces debe plantearse una vez más la pregunta:¿cómo pueden los individuos administrados —cuya mutilación está inscrita en sus propias libertades y satisfacciones y así es reproducida en una escala ampliada— liberarse al mismo tiempo de sí mismos y de sus amos? ¿Cómo es posible pensar siquiera que pueda romperse el círculo vicioso?
Paradójicamente, parece que no es la noción de las nuevas instituciones sociales la que presenta la mayor resistencia en el intento de responder a esa pregunta. Las mismas sociedades establecidas están cambiando o han cambiado ya las instituciones básicas en la dirección de una mayor planificación. Dado que el desarrollo y la utilización de todos los recursos disponibles para la satisfacción universal de las necesidades vitales es el prerrequisito de la pacificación, es incompatible con el predominio de intereses particulares que se alzan en el camino de alcanzar esta meta. El cambio cualitativo está condicionado por la planificación en favor de la totalidad contra estos intereses, y una sociedad libre y racional sólo puede aparecer sobre esta base.
Las instituciones dentro de las que puede imaginarse la pacificación, desafían así la tradicional clasificación en administraciones autoritarias y democráticas, centralizadas y liberales. Hoy, la oposición a la planificación central en nombre de una democracia liberal que es negada en la realidad sirve sólo como pretexto ideológico para los intereses represivos. La meta de la auténtica autodeterminación de los individuos depende del control social efectivo, sobre la producción y la distribución de las necesidades (en términos del nivel de cultura material e intelectual alcanzado).
En este punto, la racionalidad tecnológica, despojada de sus aspectos de explotación, es el único nivel y guía en el planeamiento y el desarrollo de los recursos disponibles para todos. La autodeterminación en la producción sería un despilfarro. El trabajo es un trabajo técnico y como verdadero trabajo técnico tiende a la reducción del esfuerzo físico y mental. En este campo, el control centralizado es racional si establece las precondiciones de una autodeterminación verdadera. Esta última puede llegar a ser efectiva entonces en su propio campo: en las decisiones referentes a la producción y distribución del excedente económico, y en la existencia individual.
En cualquier forma, la combinación de autoridad centralizada y democracia directa está sujeta a infinitas variaciones, de acuerdo con el grado de desarrollo. La autodeterminación será real en la medida en que las masas hayan sido disueltas en individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulación; individuos que sean capaces de conocer y comprender los hechos y de evaluar las alternativas. En otras palabras, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un Sujeto histórico esencialmente nuevo.
En la presente etapa de desarrollo de las sociedades industriales avanzadas, tanto el sistema material como el cultural niegan esta exigencia. El poder y la eficacia de este sistema, la total asimilación del espíritu con los hechos, del pensamiento con la conducta requerida, de las aspiraciones con la realidad, se oponen a la aparición de un nuevo Sujeto. También se oponen a la noción de que el reemplazo del control prevaleciente sobre el procesó productivo por un «control desde abajo» significaría el advenimiento de un cambio cualitativo. Esta noción era válida y todavía es válida, en los lugares donde los trabajadores eran y todavía son la negación viviente y la acusación de la sociedad establecida. Sin embargo, en los lugares donde estas clases han llegado a ser una parte de la forma de vida establecida, su ascenso al control prolongaría esta forma en un escenario diferente.
Y sin embargo, los hechos que dan validez a la teoría crítica de esta sociedad y su fatal desenvolvimiento están perfectamente presentes: la irracionalidad creciente de la totalidad, la necesidad de expansión agresiva, la constante amenaza de guerra, la explotación intensificada, la deshumanización. Y todos ellos apuntan hacia la alternativa histórica: la utilización planificada de los recursos para la satisfacción de las necesidades vitales con un mínimo de esfuerzo, la transformación del ocio en tiempo libre, la pacificación de la lucha por la existencia.
Pero los hechos y las alternativas son como fragmentos que no encajan, o como un mundo de mudos objetos sin un sujeto, sin la práctica que movería estos objetos en una nueva dirección. La teoría dialéctica no es refutable, pero no puede ofrecer el remedio. No puede ser positiva. Sin duda, el concepto dialéctico, al comprender los hechos dados, los trasciende. Éste es el signo de su verdad. Define las posibilidades históricas, incluso las necesidades; pero su realización sólo puede estar en la práctica que responda a la teoría y, en el presente, la práctica no da tal respuesta.
Sobre bases teóricas tanto como empíricas, el concepto dialéctico pronuncia su propia desesperanza. La realidad humana es historia y, en ella, las contradicciones no explotan por sí mismas. El conflicto entre la dominación fija y satisfactoria por un lado y sus logros, que tienden a la autodeterminación y a la pacificación, por el otro, puede llegar a ser ostensible más allá de toda posible negación, pero puede muy bien seguir siendo manejable y ser incluso un conflicto productivo, porque con el crecimiento de la conquista tecnológica de la naturaleza crece la conquista del hombre por el hombre. Y esta conquista reduce la libertad que es un a priori necesario para la liberación. Ésta es libertad de pensamiento en el único sentido en que el pensamiento puede ser libre en el mundo administrado: como la conciencia de su productividad represiva y como la absoluta necesidad de romper con esa totalidad. Pero esta absoluta necesidad no prevalece precisamente donde puede llegar a ser la fuerza impulsora de una práctica histórica, la causa efectiva del cambio cualitativo. Sin esta fuerza material, aún la conciencia más aguda es impotente.
No importa qué pueda manifestarse tan claramente el carácter irracional de la totalidad y con él, la necesidad de un cambio; el discernimiento de la necesidad nunca ha sido suficiente para utilizar las posibles alternativas. Enfrentadas a la omnipresente eficacia del sistema de vida dado, las alternativas siempre han parecido utópicas. Y el discernimiento de la necesidad, la conciencia del mal estado, no serán suficiente, incluso en la fase en la que los logros de la ciencia y el nivel de la productividad hayan eliminado los aspectos utópicos de las alternativas: cuando sea utópica la realidad establecida más bien que su opuesto.
¿Significa esto que la teoría crítica de la sociedad abdica y deja el campo libre a una sociología empírica, libre de toda guía teórica, excepto la metodológica, que sucumbe a las falacias de una concreción mal situada, realizando así un servicio ideológico al tiempo que proclama la eliminación de los juicios de valor? ¿O los conceptos dialécticos muestran una vez más su valor, comprendiendo su propia situación como la de la sociedad que analizan? Puede sugerirse una respuesta si se considera la teoría crítica precisamente en el punto de su mayor debilidad: su incapacidad para demostrar la existencia de tendencias liberadoras dentro de la sociedad establecida.
La teoría crítica de la sociedad estaba, en sus orígenes, confrontada por la presencia de fuerzas reales (objetivas y subjetivas) en la sociedad establecida en la que se movía (o podía ser guiada para que se moviera) hacia instituciones más racionales y libres mediante la abolición de las existentes, que habían llegado a ser obstáculos para el progreso. Éstas eran las bases empíricas sobre las que se levantó la teoría, y de estas bases empíricas se derivó la idea de la liberación de posibilidades inherentes: el desarrollo, de otra manera obstruido y distorsionado, de la productividad de las facultades y necesidades materiales e intelectuales. Sin la demostración de tales fuerzas, la crítica de la sociedad sería todavía válida y racional, pero sería incapaz de traducir su racionalidad a términos de práctica histórica. ¿La conclusión? «La liberación de las posibilidades inherentes» ya no expresa adecuadamente la alternativa histórica.
Las posibilidades eslabonadas de la sociedad industrial avanzada son: desarrollo de las fuerzas productivas en una escala ampliada, extensión de la conquista de la naturaleza, creciente satisfacción de las necesidades para un creciente número de hombres, creación de nuevas necesidades y facultades. Pero estas posibilidades están siendo gradualmente realizadas a través de medios e instituciones que anulan su potencial liberador y este proceso no sólo afecta a los medios, sino también a los fines. Los instrumentos de la productividad y el progreso, organizados en un sistema totalitario, no sólo determinan las utilizaciones actuales, sino también las posibles.
En su estado más avanzado, la dominación funciona como administración, y en las áreas superdesarrolladas de consumo de masas, la vida administrada llega a ser la buena vida de la totalidad, en defensa de la cual se unen los opuestos. Ésta es la forma pura de la dominación. Recíprocamente, su negación parece ser la forma pura de la negación. Todo contenido parece reducido a la única petición abstracta del fin de la dominación: única exigencia verdaderamente revolucionaria y que daría validez a los logros de la civilización industrial. Ante su eficaz negación por parte del sistema establecido, esta negación aparece bajo la forma políticamente impotente de la «negación absoluta»: una negación que parece más irrazonable conforme el sistema establecido desarrolla más su productividad y alivia las cargas de la vida. Con palabras de Maurice Blanchot:
  • “ Lo que nosotros negamos no carece de valor ni de importancia. Más bien a eso se debe que la negación sea necesaria. Hay una razón que no aceptaremos, hay una apariencia de sabiduría que nos horroriza, hay una petición de acuerdo y conciliación que no escucharemos. Se ha producido una ruptura. Hemos sido reducidos a esa franqueza que no tolera la complicidad ” .(2)

Pero si el carácter abstracto de la negación es el resultado de la reificación total, el fundamento concreto para la negación puede existir todavía, porque la reificación es una ilusión. Por el mismo motivo, la unificación de los opuestos en el medio de la racionalidad tecnológica debe ser, en toda su realidad, una unificación ilusoria, que no elimina ni la contradicción entre la creciente productividad y su uso represivo, ni la necesidad vital de resolver la contradicción.

Pero la lucha por una solución ha sobrepasado las formas tradicionales. Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de protesta tradicionales, quizás incluso peligrosos, porque preservan la ilusión de soberanía popular. Esta ilusión contiene una verdad: «el pueblo» que anteriormente era el fermento del cambio social, se «ha elevado», para convertirse en el fermento de la cohesión social. En este fenómeno, más que en la redistribución de la riqueza y la igualdad de clases se encuentra la nueva estratificación característica de la sociedad industrial avanzada.
Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de los proscritos y los «extraños», los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Ellos existen fuera del proceso democrático; su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables. Así, su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por tanto no es derrotada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego y, al hacerlo, lo revela como una partida trucada. Cuando se reúnen y salen a la calle sin armas, sin protección, para pedir los derechos civiles más primitivos, saben que tienen que enfrentarse perros, piedras, bombas, la cárcel, los campos de concentración, incluso la muerte. Su fuerza está detrás de toda manifestación política en favor de las víctimas de la ley y el orden. El hecho de que hayan empezado a negarse a jugar el juego puede ser el hecho que señale el principio del fin de un período.
Nada permite suponer que sea un buen fin. Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades establecidas son suficientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia. Sin embargo, el espectro está ahí otra vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas. El fácil paralelismo histórico con los bárbaros amenazando el imperio de la civilización crea un prejuicio sobre el tema; el segundo período de barbarie puede ser el imperio continuado de la misma civilización. Pero existe la posibilidad de que, en este período, los extremos históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la fuerza más explotada. No es más que una posibilidad. La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo.
En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:
Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnunggegeben.
[Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.]

(0) Según el New York Times, 11 de noviembre de 1960, expuesto en el New York Civil Defense Headquarters.
(1) Gaston Bachelard, Le matérialisme rationnel (París: Presses Universitaires, 1953), pág. 18 (cursivas de Bachelard).
(2) «Le refus», en Le 14 Juillet, n.o 2, París, octubre de 1958.

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